读《大学》，不免要“饶舌”，当然只是对非专家闲谈。

　　谈到中国文化和哲学难免要提到儒家；一提到儒家，少不了三个人：孔子（前五五一——前四七九）、董仲舒（前一七九——前一Ο四）、朱熹（一一三Ο——一二ΟΟ）。这三位思想家处在不同时期。孔子处在开始分崩离析趋向不稳定的天下，董仲舒处在统一的稳定的天下，朱熹处在分崩已久要趋向大一统的天下。在欧洲、印度、中国三大文化共处的“天下”中，这也正好是三个重要时期，出现大思想家。一、希腊的苏格拉底（前四六九——前三九九）、印度的佛陀（释迦牟尼）、耆那（大雄）和一些《奥义书》都与孔子同在公元前六至五世纪。二、罗马统治下犹太的耶稣比董仲舒死时只晚生约一百年。印度在公元前后有各种总结性典籍大批出现，许多教派纷立，兴起于东北的摩揭陀国的孔雀王朝灭亡（约公元前一八七），兴起于西北的大月氏人的贵霜国建立起来（约一世纪）。三、欧洲中世纪结束而文艺复兴开始时期的但丁（一二六五——一三二一）晚于朱熹不到百年。印度在这期间出现了最后一位古典大哲学家罗摩奴阇（约十一至十二世纪），代表阿拉伯文化的伊斯兰教已占领了北印度。以上这些人中，看来只有董仲舒处于西汉的统一稳定时期，所以惟有他可以声称“天不变，道亦不变”。欧洲和印度从十二世纪以后再没有出现像罗马帝国早期那样政治和文化一致的大统一。惟有中国却是维持了元、明、清三朝的大统一局面，能像汉、唐那样纷歧错杂而又定于“一尊”，尽管所“尊”的对象的表面和内容未必一致。类似情况也许只有日本有，所以自己吹嘘“万世一系”、“八纮一宇”，但范围之大不及中国。十二世纪幕府兴起，武士取代贵族。文化上仅有十一世纪的《源氏物语》在全世界首创长篇小说。若讲比较文化和比较哲学，这些现象大概是值得研究而且已有不少人进行探讨的。

　　作比较文化研究大致有三方面：一是寻轨迹，究因果。二是查中介（冲突焦点或传播途径），析成败。三是列平行，判同异。至于方法，孤立的“个案”研究和笼统的“概论”判断似乎都不够了。资料和课本的编写在世界日益缩小、信息日益繁多的情况下也会难以应付要求。二十世纪开始不久就出现了相对论和量子力学，加上牛顿的经典理论，对物质世界有了大进一步的理解，由此认识到在地球上和宇宙中和原子世界内物质运动规律是彼此不同的。这些科学结论虽然难懂，但其中的哲学思想迅速延伸，渗入许多方面。有些看来很像脱离科学的哲学思想，只要是新起而非仅承袭十九世纪的，无不涉及这种对宇宙的新认识。科学在宇宙的大、中、小三方面加紧钻研，迅速前进，哲学不能视而不见。问题是在对人类自己怎么研究。本世纪后期，由于这些本来好像脱离实际的研究迅速在技术中发挥巨大作用，一般人才普遍震惊，更加紧迫地要求对人类自己的研究也能像十九世纪的达尔文和马克思那样来个大突破。自然和社会虽不能说已经可以作为统一研究的对象，但分割研究在生态学出现以后也不无困难了。既不能不分割，又不能不统一，这必然要出现新局面。二十一世纪的桅尖已在望中，只看思想家从哪里突破了。

　　我发这一通未必正确的议论和《大学》这本书有什么关系？我说的正是读这本书时想起的。《大学》讲的是“大学之道”，即“平天下”之“道”。我想朱熹当年所处的世界和所想的问题和今天的未必不相仿。他当时的世界（即中国）远不是董仲舒的，有点像孔子的却又不是。春秋是大分裂的初期，离大统一的秦还有几百年；南宋后期却是大分裂的末期。五代以来已分裂了三百年，若渤海、南诏、吐蕃都算，分裂期还要长久。这时“天下”的经济日益发达，统一要求超过了分散发展，政治上能不能有相应的模式？在哲学家看来就是思想上能不能有相应的模式（理或道）。从北宋以来，汉族的思想家就以传统汉文化为主而兼采民间（这些人多不是高官），探讨这个问题。在南宋将亡，蒙古人将作为历史工具而摧枯拉朽完成天下大统一之际，真正的伟大思想家不能不关心天下大势，不能不谋求出路。他们也许找的很不对，但非找不可。朱熹找到的总结大纲就是《四书》。四部书中的纲领是《大学》。这不是孔子的书，只好挂在曾参的名下。把《中庸》配上，挂在孔伋即子思的名下。把《论语》作为吹嘘首席弟子“不违如愚”什么自己话也未说的颜回的书，再加上话说得最多的孟柯言行录《孟子》。于是《四书》完成，“颜、曾、思、孟”在孔子神位两旁一直被供奉到清末。朱熹的《四书》，特别是《大学》，好比同时期的但丁的《神曲》、罗摩奴阇的《梵经吉祥注》，都托名古籍和古人（罗马诗人引导但丁），而实际是提出方案和思想体系，以求解决自己所处的世界中的迫切大问题。至于作用大小和价值高低，那是今天评论的问题，不是书和人本身的问题。

　　《大学》本来是汉朝儒生整理出来的《礼记》中的一篇。它突出成为《四书》之一，在元、明、清三代的科举中作为考题的一个来源，成为必读书；这是朱熹的《大学章句》起的作用。朱熹的理学在南宋后期被政府斥为“伪学”（一一九六年庆元党禁）。蒙族初兴时才传到北方（一二三六），仅过七十多年（一三一三），《四书》朱注就被元朝钦定为科举考试中不分蒙古人、色目人、汉人、南人的必考书。朱熹自己非常重视《大学》。他一生只在朝廷中做了四十天的京官，职务是给皇帝讲书，讲的就是《大学》（一一九三）。他随即得罪，免官被贬。他活了七十一岁，临死前（一二00年三月辛酉）还修改《大学》中讲“诚意”的一章的注。过了两天（三月甲子）就去世了。

　　朱熹对中国的影响之大是尽人皆知的。五四运动打倒的“孔家店”其实是朱家开的店。宋以后所谓儒家指的正是朱氏之儒，加上了程氏一块招牌，自称孔孟祖传，和汉、唐的儒不同，更不是秦以前的春秋、战国之儒。朱熹由皇帝下诏而和几位理学家一同入孔庙“配享”是在元代（一三一三）。元朝将亡时（一三六二）还给朱熹加封为齐国公，追溢他的父亲。元朝亡后，明、清两朝继续尊崇朱熹，继续以朱注为标准用《四书》题进行科举考试。现在要问：为什么会这样？朱熹的哲学思想体系有什么特点使它能起这样大的历史作用？从他生前到死后，在七、八百年间，朝野一直有人反对，却又一直被朝野许多人尊崇，这是为什么？为什么蒙、汉、满三族统治者都尊祟他？

　　不妨就《大学》分析一下。这是朱熹精心改造过的本子，不是汉朝儒生整理出来的一篇文章原样，但文本的基本内容未变。为什么先有二程，后有朱熹，看中《礼记》中的《大学》、《中庸》这两篇，摘出来加以改造，重新解说，用来补充《论语》和《孟子》？这里面有什么奥妙？《中庸》内容是另一问题。现在先问：《大学》补了孔、孟缺的什么，值得朱熹这么重视？南宋后期，十二世纪，蒙古族即将席卷全国统一天下（一二七九）的时期，朱熹的全部思想和著作的中心，他所最焦急的大问题，甚至连他自己也说不明确的，究竟是什么？这能不能从考察《四书》，尤其是《大学》这部“初学入德之门”即基本必读书里找得出来？

　　历史已成过去。隔了八百年，今天一眼就可以看出，当时各族、各地经济已发展，人民生活及思想的要求，包括西部一些民族地区在内，是不能再忍受继续分裂，而要求一个统一的“天下”，使物质和精神的产品得以内外广泛流通，获得更大发展。当时水运、陆运、城市工商业都已兴盛，南宋都城临安（杭州）已成为“销金锅”，俗文化大大抬头。北方辽、金的首都北京也差不多。城市繁荣一方面说明对乡村剥削的加剧，另一方面也说明乡村生产的可供剥削的物资的增长。这和元末、明末的情景类似，但经济榨取和政治压迫情况有所不同。因此，分裂趋于一统是大势所趋，人心所向。这情景又类似秦以前的战国末期。蒙古太祖元年是1206年，朱熹死后仅六年。以朱熹和他所属的阶级、阶层、集团的眼光看，当时正是天下必然要复归于治，要“定于一”。怎么治？一统于什么？怎样看待当前的各国和未来的一统江山和人民？怎样一统？一统后怎样？不一统又怎样？这就是朱熹抬出讲“修身”直到“治国”、“平天下”的纲领文献《大学》的背景，已超出了程颐所谓“入德”的范围。朱熹眼中的“德”是“明明德”之“德”，和程氏兄弟所理解的意义不见得完全一样。因此，朱熹强调“道统”，修改《通鉴》为《纲目》，仿《春秋》，标“正统”。这些都是为了回答时代主题，即主要共同问题。朱、陆之争，尤其是朱对陈亮的“王霸义利”之辩，都是由此而来。宋朝廷禁朱熹“伪学”，说他暗袭“食菜事魔”的民间宗教（承袭袄教的摩尼教、明教），甚至连《四书》朱注都查禁，虽有诬词，也不无缘由，是怕他“越位”提出的政纲。由此可见当时回答时代主题时相争之烈，决不可只注意统治集团的人事纠纷和私人政治斗争的表面现象。

　　那么《大学》究竟有什么特殊之处值得朱熹特赏，一举而提升到这么高的地位呢？

　　下面试略考察《大学》，从结构开始。

　　要分析《大学》的结构，先得分析《四书》的结构。这四部书是朱熹提出来和《五经》并列，实际是用以解说《五经》，暗中替换《五经》的。明、清两代八股文考题都出于《四书》。小学生首先背诵《四书》，要连“朱注”一起背诵。作应考的“时文”不能脱离朱熹的注。明、清的古文名义上继承唐代韩愈的古文，其实是和“时文”即八股文对立的，不仅是和骈文对立。但是明代的归有光和清代的方苞既都是“古文”的提倡者，又都是“时文”的最高峰，甚至他们的八股文比古文作得也许还好些。归有光评点《史记》，专论文章，是为这两种文体打下共同基础，两者是通气的。这种评点产生了古文“八大家”的选本，影响到了小说中“才子书”的评点。从应考文学到通俗文学至少在明、清两代是通气的。八股文影响了所有读书人。“代圣人立言”暗中几乎主宰一切。《四书》在思想上和文体上从元代到清代统治了文人整整六百年之久（一三一三——一九一二）。《四书》之中，《论语》、《孟子》原已列入《十三经》，只有《大学》和《中庸》是从《礼记》中抽出来的。朱熹不取《十三经》中的《孝经》，也不选《礼记》中载孔子语录的《檀弓》等篇，而提高这两篇，编入《四书》，道理何在？

　　简化来说，《四书》的结构明显是自成一个系统，与《五经》无关。

　　《论语》——“孔”的言行录。一些思想和行为的原理。第一资料库。

　　《孟子》——“孟”的言行录。一个政治思想体系。第二资料库。

　　《大学》——引“诗云”的专论。政治哲学纲领。

　　《中庸》——引“子曰”的“孔”的言行录加专论。人生观和宇宙观。

　　再加简化，照朱熹的排列次序：

　　一、《大学》——政治纲领。二、《中庸》——哲学核心。三、《论语》——基本原理。四、《孟子》——思想体系。

　　按照古代惯例，无论什么新思想都得依傍并引证古圣先贤，最好是利用古书作注，好比新开店也要用老招牌，不改字号。中国儒家是“言必称尧舜”，其他家也多半这样标榜祖师爷。外国古代也不是例外。从印度到欧洲古代总要引经据典，假借名义，改窜古籍，直到“文艺复兴”还要说是“复兴”（再生）。其实古书的整理和解说往往是已经“脱胎换骨”了。柏拉图的“对话集”中的苏格拉底已是柏拉图自己了。中国汉代“抄书”整改了一次，宋代“印”又整改了一次。从朱熹到五四运动的统治思想，或者推广说是社会文化（不仅上层有），可以简化说为《四书》思想文化。《四书》之中，《论语》和《孟子》是“经”，好比佛教的“小乘”经和“大乘”经，《大学》和《中庸》好比佛教的“论”，是讲道理的专著。“礼”好比佛教的“律”，是注重实际应用的规范。《大学》、《中庸》都出于《礼记》，即关于“礼”的总集。对一般和尚说来，“律”即“礼”是重于“经”和“论”的，是生活的准则。朱熹在《中庸》前面引程颐的话，标明这篇是“孔门传授心法”，竟借用宗教语言。他在《大学》前面也引程颐的话，标明这篇是讲“为学次第”的，而且公然说“论、孟次之”。由此可见这四部书是经过精心选择而且排了次序的。所谓“入德之门”就是指基础，“为学次第”就是指纲领。所谓“入德”、“为学”是古人说法，其实就是说思想体系的基础和纲领。《大学》是最明确的纲领。汉人所传本来只是理论之一支，而且文章系统还不够严密，未显出重要性；经朱熹一改，一补，一注，成为“宪章”性的经典。朱熹在篇末再一次指出“在初学尤为当务之急”，不但必要，而且首要，而且是迫切的要求。“初学”是指入门打基础，好比婴儿的“开口奶”。因此，《四书》之中首先要弄清楚《大学》是怎么一回事。

　　现在考察《大学》本身的结构。为免冗长，只引朱熹订补的本子分析纲领。

　　汉代人整理古籍传授弟子可能类似现在整理汉墓及新疆出土的汉简，不过他们有口头传承且用“今文”写下，应当容易些。《礼记》是戴氏叔侄所辑的本子，现在只传“小戴”本。他们在汉宣帝时任“博士”（公元前一世纪），所辑的书应当有不少是断简残篇，因此结构显得有些凌乱。程、朱由此认为“错简”，以己意重编，加以增补，并未侧节。不论小戴本或朱注本，文本层次可以明显分别为二。一是引《诗》、《书》、“子日”以及曾子和孟献子的话及解说，二是公式性质的纲领文句。就思想内容和考证文本说，前者有重要性，但就结构说，可以着重分析后者即公式。

　　《大学》中列了两个大公式，出发于一个总公式。开篇第一节，朱熹定为“经”，其余都作为“传”。这正是文本的明显层次。由此可见主题。

　　总公式：“大学之道，（一）在明明德，（二）在亲（新）民，（三）在止于至善。”

　　公式一：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”即：知止→定→静→安→虑→得。

　　公式二：“古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。”然后倒过来又说一遍：从“物格而后知致”到“国治而后天下平”。即：格物→致知→诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下。

　　公式之外还有两段断语，既是结论，又是出发点，仿佛是公理。

　　公理一：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”

　　公理二：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”

　　总公式即所谓“三纲领”。公式一说明总公式的“止”。公式二即所谓“八条目”。公理二是说明公理一的“本”。

　　看来这好像是“修身”教科书，加上了“本末”、“终始”、“先后”之“道”。

　　要点在于这个“道”的目的是“平天下”。这显露出秦前后不远时期的思想。它回答的是当时的全国统一的主题。所谓“天子”不会是虚有其名的周末的“王”，而是秦始皇、汉高祖之流。“国”不是最后目标，终极是“天下”，是包括了不止一国的统一体。治了自己的国便可以进而“平天下”。

　　这个思想背景和时代主题正同朱熹当时的相仿。尽管是朱熹死后（一二00），蒙古族人元太祖成吉思汗（一一六二——一一二二七）才开始了纪元（元年，一二O 六），但大统一的要求和趋势在胸怀大局和目光敏锐的哲人和诗人思想中是会被觉察到的。这样的例子很多。欧洲中世纪和近代之间的但丁（一二六五——一三二一）就是一个。《神曲》是回答当时主题的政治哲学的艺术表现，纲领是“三位一体”的新解说。

　　这几条公理和公式中的关键词或术语的涵义，对于研究哲学史的学者是很重要的，但对于分析这一文本的结构和主题，可以暂置不问。这些可以作为程、朱、陆、王等各有自己解说的符号，属于另一层次。

　　公式一只解说总公式的“止”的程序，以后还要说“止”的内容。重要的是公式二。朱熹重排的“传”就是着重“经”中的公式二。

　　全篇讲的是总公式中的“大学之道”。公理一说：“知所先后，则近道矣。”可见两个公式着重的是先后次序即程序，尤其是公式二，所以来回正反叙述两遍。

　　这一节“经”即总论，看来很清楚，但是结合全篇，显得说明不全；所以程、朱努力修补以求完整。但仍然不全，朱熹只好借题发挥自己的意见，补上“格物、致知”一大段，附在“知本”之后。这是重点转移，因为程、朱着重“修身”的起点即“格物”，而原文着重“修身”的终点即“平天下”。

　　全篇着重的是“本末”、“先后”的程序。因此说到“德”与“财”的时候指出：“德者，本也。财者，末也。”而且排出次序：“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。”即：德→人→土→财→用。“德”以致“用”。这又是一个程序，一个公式。

　　次序或程序是全篇着重的要点，至于三项（总公式）、六项（公式一）、八项（公式二），还有讲“德”、“财”的五项，其中具体各项目未必都有同等重要意义，所以文本中没有都加解说。那么，为什么要凑数呢？“修身”是“本”，前面加上四项；由“德”到“财”，后面又加一项；数都是五。照汉代人习惯，数目是很重要的。开头三项实际是由一（明明德）生出二（亲民或新民，止于至善），所以后两项不必细说。六是六爻数，八是八卦数，五是五行数。“知止”和“德”各连成五项。“止”分别是：“为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。”（没有“忠”，朋友扩为“国人”。）这也是五项。“正心”之中，四个“不得其正”，加上“心不在焉”，仍是五项。“修身”之中，所“辟”的又是五项。“齐家、治国”之中，“孝、悌、慈”共三项。“治国、平天下”之中，“上老老——民孝，上长长——民悌，上恤孤——民不倍”，这个“絜矩之道”是二三得六，正是上下卦的爻数。“絜矩之道”的另一说，“上、下、前、后、左、右”，也是六项。项目数总是三、五、六、八。因此各项的价值和重要性不是同等的。这从《周易》的爻辞就可看出来。这个数目的奥妙，从汉到宋以至明、清，不必专攻“象数”之学，大家都了然于心。所以朱熹的重视《周易参同契》可能还是因为这书要通《易》于“道”，而着重于炼丹术，即是“穷造化之理”。以上说法当然只是个解说。不过古中国不重四、七，古印度恰恰重四、七，佛教入中国后，“象数”有变，可以注意。

　　程序之外，有重要意义的还在于提供了两个关键词：道、德。《论语》中的孔子讲的“道”只是“天下有道”，“天下无道”，“道之不行”等。“性与天道”是“不可得而闻”的。讲“君子务本，本立而道生”的是有若。他所谓“本”是“孝、悌”。看来和《大学》是通气的。《中庸》一开头大讲其“道”，后文也屡引孔子讲“道”，但不大讲“德”，只说“苟不至德，至道不凝焉。”“达天德。”最后引《诗》才又有“德”。《大学》却一开头就是“大学之道在明明德。”道、德并提，且如此着重，是不是可以说成书时期和挂名老子的《道德经》前后相去不远呢？继“私淑孔子”的孟柯而明标“道统”的韩愈在《原道》开头就提出“仁、义、道、德。”韩愈果然不愧为“道学”的前驱，他总提出了《四书》的要点。由唐上溯到汉，司马迁记他父亲司马谈论六家要旨，说“阴阳、儒、墨、名、法、道德”都是“务为治”，殊途同归，以道德家统之。要求政治思想统一的趋向是很明显的。这套以“明明德”为“平天下”的内容，由个人的“德”而达天下的“道”的程序，还可参照古文《尚书·尧典》的开头：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦；黎民于变时雍。”（《大学》也引了“克明俊德”。）这是不是也属于和《大学》一类的政治思想呢？

　　从结构上可以看出《大学》是个政治哲学的完整纲领，是为统一天下而作的。问题是：这个思想“句法”中的“主语”是什么人？谁“欲明明德于天下”？是帝尧，他“克明俊德”。“明明德”不是专指统治，所以“自天子以至于庶人一是皆以修身为本。”在“德”上，“道”认为天子和庶人一样，都要“修身”，都是一个“人”。从这里已可看出这个纲领不会为帝王所喜。天子富有天下，至高无上，何必还要“以修身为本”？所以宋以前默默无闻。到朱熹时，天下大一统是势所必至，统一者是什么人却还看不出来，因此将纲领重点移到“始”，即“修身”的起点：“格物”。由此有朱、陆的论争。王守仁的《大学问》提出“致良知”。其实整个纲领在程、朱、陆、王是一样的，只是出发点不同，所以解说不同了。重在每个人，天子倒可以自认在外与众不同了。

　　《大学》的“平天下”方案，或说政治理想，是以群体中个人为基础的一个稳定的大结构。每个人都是在组织中的个人，应各就各位。“国”和“家”都是大系统中的次系统，是个人的不同层次的群体组织。每个人又是有“心、意、知”的个人，都要由“格物、致知”而得其“正”，即“至善”。这是一个大桃花源，一个“极乐世界”，同时又是一个死板无变化的独存的世界，其大无外。这好比夜间望去的天上的星象全图。虽然众星无不运行，但彼此的结构关系不变。有变（“荧惑”、“客星”等）也仍在大系统内，终于能复归于稳定。因此天、人合一，互相对应。这样看来，朱熹和董仲舒的“道”仍都是“天道”，可以说从孔子以来一脉相承。若这样看，老、庄也不是出世而是入世，也是以天道为人道。在“平天下”的政治思想根本纲领上，果然阴阳、儒、墨、名、法、道德六家都可以纳入一个大系统中，只是实施方案和着重点和解说不同。就宇宙观说，这种思想可以上溯周易卦爻和甲骨卜辞，都是将宇宙建造为一个稳定的系统。外来的佛教、袄教等都缺少自己的“平天下”的政治大纲领，因此都可以纳入这个大系统中。这种“天道”是不是以人解天，以天解人，天上人间交互投影，是不是中国文化中哲学思想的一贯核心呢？在各个层次上围绕这个天下大一统的政治哲学核心也许是中国古代思想家的共同努力方向吧？

　　总之，简单讲来，《大学》是个纲领性文献，提出了四个要点：一是“大学之道”，即由“修身”达到“平天下”的政治哲学大系统，从个人心理到政治、经济全包括在内。二是“道”的非时间性程序。着重“先后”，但这是指“本末”、“终始”。说“所厚”、“所薄”不是只指时间序列。对先后的因果关系有一个模糊的认识，似乎是机械性的，逻辑的，又是跳跃的，可由一个稳定系统形态扩大跳进另一个（家、国、天下）。三是“修身”的“组织中个体”的个人人格概念。没有孤立的个人，但心、意、知又是各个人的。各个人在组织中的地位不同，即在结构中的关系不同，因此各人所“止”的“至善”不一样。有了严格的职责观念。四是从“格物”到“正心”的认知心理过程。这是程、朱、陆、王争论的问题。实际上他们争的是可行性问题，即实用价值或从何着手的问题，不是纲领或主题的问题。朱是切实而支离，陆是简易而粗疏。他们自己知道，由唱和诗可见。

　　我读《大学》，感到这可以是解说中国（不仅汉族）传统文化的钥匙中的一把。最好能和日本（同）、印度（异）比一比。但是笼统或零星比较不够，要找出各自的钥匙来分析。印象式的比较，季札听乐“观风”时已经有了。那也是很重要的方法，但现代需要有科学论证，不是引人以注我。本文只算“随感”之类，不过供“谈助”而已。

　　（一九八六年）