傅斯年和钱穆都堪称中国近现代史上有自己的鲜明学术个性和学术思想的史学大师。已有学者探讨过傅斯年与胡适、陈寅烙、顾领刚等人的关系，事实上，傅斯年与钱穆的关系同样颇值得研究。傅与钱的关系较之胡、陈、顾属于不同的类型，从傅斯年与钱穆的关系看二者的学术思想及那个时代的学术史或许更有意味。首先，傅斯年与钱穆之间的交往及其学术思想的关系是中国近现代学术史上的很有魅力的研究课题；其次，傅斯年是科学实证派的领军人物，而钱穆实际上则是新儒家学派的中坚，二者的治学路径是有明显差异的。考察傅、钱二者的治学与学术思想，对于考察在中国近现代史学史上占有重要学术地位的、马克思主义史学派之外的科学实证派球真学派环口新儒家学派经世学派天应有一定的研究价值。
一
钱穆先生在其晚年回忆录《八十忆双亲﹒师友杂忆》一书中叙及其1931年被聘到北京大学历史系任教后与北京大学学界中人交往情形时(此前钱氏已于1930年秋由苏州被聘为北京燕京大学国文系讲师)，曾对他同傅斯年的关系有过相应交代与描述，向我们提示了傅、钱两位史学大师最初交往的这样几点信息:第一，钱氏到北京后就与傅氏“相识”。钱穆到北平的时间是1930年秋被聘为燕京大学国文系讲师，傅斯年到北平的时间应是随1929年春夏间中央研究院历史语言研究所由广州迁至北平的时间。而两人相识，根据钱氏所谈，似应是1931年钱入北京大学历史系之后。因傅氏于1929年秋被聘为北京大学历史系教授，故钱入北京大学历史系与傅相识是很自然的事。而且，在研究路向上，傅斯年1928年发表《中央研究院历史语言研究所工作之旨趣》一文，提倡史料和考据的学问，而为钱穆在学术界赢得极大声誉的作品《刘向歆父子年谱》即是考据力作，故傅氏认为钱穆在治学志趣上与己相同，每每向人介绍钱氏系《刘向歆父子年谱》的作者，而引为同志。
第二，傅、钱因治学志趣、路径不同，使钱穆与傅斯年“意见亦多不合”。但钱晚年在回忆傅氏时，对傅的评价总的看还是抱以比较求实和赞许态度的，如肯定傅氏创办史语所在中国“尤属创新”，“示人以新观念，新路向”并称“孟真在中国史学上，实似抱有一种新意向”。
第三，傅、钱“意见亦多不合”，似有这样几点:一是傅以钱及其《刘向歆父子年谱》“破当时经学界之今文学派，乃及史学界之疑古派”问题。钱氏虽以实证在学界立足，但并不满足于实证这一层次，他治学的宗旨实际上是明义理、辨是非，把史学作为救国匡世的神圣事业；傅氏公开打出“一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货”、反对“疏通”、反对把史学当作“经国之大业不朽之盛事”的旗帜，并提出“把些传统的或自造的‘仁义礼智’和其他主观，同历史学和语言学混在一气的人，绝对不是我们的同志”；“我们要科学的方学之正统在中国”的口号，主张史学为无功利的、纯科学性的、书院式的、学究式的学术研究活动。经学界今文学派主张学术经世致用，故为傅氏所反对，而钱氏治学宗旨实与今文学派有一致之处，因此二人分歧不可避免。至于疑古学派，傅、钱二人均不十分赞同，但亦不十分反对。二是傅“主先治断代史，不主张讲通史”的问题。傅氏治学以“科学”为标尺，在其认为历史研究尚不充分和深入的情况下，先治断代史是十分自然的主张。故其不主张讲通史。而钱氏不仅要作一专家，还志在作通儒，故钱于1933年秋在北京大学历史系一人独任中国通史一课，此课之讲授应为以后于抗战期间钱氏出版之《国史大纲》之又一因。
钱氏在其《八十忆双亲﹒师友杂忆》中叙述其抗战期间的《国史大纲》出版后傅斯年的反应:《史纲》出版，晓峰(即张晓峰其昀)一日又告余，彼在重庆晤傅孟真，询以对此书之意见。孟真言:向不读钱某书文一字。彼亦屡言及西方欧美，其知识尽从读《东方杂志》得来。晓峰言，君即不读彼书文 一字，又从何知此之详。孟真亦无言。
钱氏这段回忆显示，钱与傅关系不仅表现于治学路径不同，私交似亦不太融洽。傅氏主张历史研究只是为了获得历史的真实，因而不能加入自己的主观，尤其不能以学术经世致用、参与现实。如果说，有强烈现实关怀和经世之愿望的钱穆在进北京大学之初还能勉强受傅氏这一治学主张约束的话，随着钱氏在学术界地位的巩固和提高，加之傅、钱都是做事十分执著、个性鲜明之人，彼此在学术上公开分道扬镳乃应有之义。而钱氏《国史大纲》开篇悬四项读此书之条件云:
凡读本书请先具下列诸信念:一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。（否则最多只算一有知识的人，不能算一有知识的国民。) 二、所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。（否则只算知道了一些外国史，不得云 对本国史有知识。)三、所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国历史抱一种偏激的虚无主义，(即视本国已往历史为无一点有价值，亦无一处足以使彼满意。)亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，（此乃一种浅薄狂妄的进化观。)而将我们当身种种罪恶与弱点，一切为诿卸于古人。（此乃一种似是而非之文化自谴。)四、当信每一国家必待其国民具备上列诸条件者比较渐多，其国家乃再有向前发展之希望。（否则其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进，对其自身国家不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，乃其文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发皇。）
钱氏这里标榜的“温情与敬意”，是傅氏所极力反对的“把些传统的或自造的‘仁义礼智’和其他主观”的表现之一，钱氏所标能有条件读其《国史大纲》一书（即达到其标示的诸条件）者多则国家方有向前发展之望的提法，与傅氏反对把史学当作“经国之大业不朽之盛事”而仅为客观之研究的主张截然相反。而钱氏在其洋洋洒洒数万言纵论古今中外历史文化优劣得失的引论部分，反复论证了尊重中国历史文化与中国复兴的关系。他首先论证了中国历史文化的伟大和优秀:中国为世界上历史最完备之国家，举其特点有三。一者“悠久”……二者“无间断”……三者“详密”……又中国史所包地域最广大，所含民族分子最复杂，因此益形成其繁富。若一民族文化之评价，与其历史之悠久博大成正比，则我华夏文化，与并世固当首屈一指。
接着他论述了是否爱自己国家的历史与国家民族生存和发展的关系:人惟为其所爱而奋斗牺牲……爱国家民族则由乎知识……准知之深，故爱之切。若一民族对其已往历史无所了知，此必为无文化之民族。此民族中之分子，对其民族，必无甚深之爱，必不能为其民族真奋斗而牺牲，此民族终将无争存于并世之力量。
故欲其国民对国家有深厚之爱情，必先使其国民对国家已往历史有深厚的认识。欲其国民对国家当前有真实之改进，必先使其国民对国家已往历史有真实之了解。
钱氏反复论证了史学与爱国、历史文化与本民族前途的关系后，委婉而谦虚地表达了自己心慕孔子、太史公、司马光业绩甚或以其自况的胸怀:昔有宋司马光……先后垂二十年而书成，以为可以“资治”，故名曰《资治通鉴》其书衣被沾溉于后世，至今不能废……自孔子、史公而下，以通史建大业，推司马氏，岂不伟欤！今去司马氏又千年……继自今，国运方新，天相我华，国史必有重光之一日，以为我民族国家复兴前途之所托命。则必有司马氏其人者出，又必有刘、范诸君子者扶翼之，又必有贤有力者奖成之。而此书虽无当，终亦必有悯其意，悲其遇，知人论世，恕其力之所不逮，许其心之所欲赴。有开必先，若使此书得为将来新国史之马前一卒，拥彗而前驱，其为荣又何如耶！
在某种程度上说，在傅氏看来，钱氏上述治史观似乎针对傅氏而提出，故傅氏声言不读钱氏书文似为傅氏对钱氏之书观点的无言抵制。傅氏主张研究历史力求客观，不应掺入个人主观，而钱氏在《国史大纲》中标示不对国史抱温情与敬意无资格得读此书，故傅氏似亦只好作此表示。不仅如此，钱氏在该著中，不仅对傅氏亲身参与的五四新文化运动及新思潮进行了猛烈的批评和指责，而且对史料考订派进行了尖锐的批评，这自然使作为五四新文化干将和史料考订学派代表的傅斯年感到不满。如钱对史料考订派严厉地批评说:“考订派”则震于“科学方法”之美名，往往割裂史实，为局部窄狭之追究。以活的人事，换为死的材料。治史譬如治岩矿，治电力……既无意于成体之全史，亦不论自己民族国家之文化成绩也。
傅氏对钱氏的批评并未直接回应，其对张其昀声言从不读钱某书文，亦只是私下表示而已。但这并不意味傅氏对钱氏的驳难不再留意。事实上，钱与傅矛盾从某种程度上看是钱穆与胡适矛盾的延续或扩展。傅氏与胡适的政治主张和学术思想比较接近，私谊较深。由于钱氏对儒家文化的尊崇态度，注定了钱氏与胡适政治和学术上的对立。如钱穆所说，在北京大学二人“讲堂所言正相反”，“余自入北大，即如入了一场是非中。自知所言触处有忏，然亦无自奈何。钱氏对胡适由个别学术问题的问难（如老子年代等问题)，到公开揭出政治上的文化保守主
义和学术上的经世致用的大旗以对抗胡适政治上的自由主义和学术上的实证主义。这样，钱氏对傅氏的批评和驳难也在“情理”之中。如此一来，似乎形成钱与傅、胡难以共事之势。
抗战胜利后，据钱穆回忆，“昆明盛呼北大复校，聘胡适之为校长，时适之尚留美，由傅斯年暂代，旧北大同仁不在昆明者，皆函邀赴北平，但余并未得来函邀请。在钱穆看来，傅斯年有意未聘自己。是否如此，现在缺乏直接证据。但
据傅斯年写给其夫人的信中所说，“实在说这样局面下（应指复校进行人员整顿、调整的艰难局面）胡先生办远不如我，我在这几个月给他打平天下，他好办下去。会不会为了让胡适以后好把北京大学“办下去”，傅氏在替胡适一心“打平天下”的过程中，把钱穆也“打”下去呢?无论怎么说，此后傅、钱二者的学术关系也就此基本结束。至1950年冬钱穆由香港新亚书院去台，曾与时任台湾大学校长的傅氏一谈，这一谈，竟成为二位学人的永诀，是年12月20日，傅在台北因急病去世。而傅这样重要人物的去世，在钱穆的接下去的回忆中却只字未提，似也反映了钱氏对傅氏的看法与情绪。
二
傅斯年与钱穆关系的紧张和矛盾，主要应是由于二者在治史观念上的严重分歧并逐渐发展所导致的，前已略述。这里具体再作一比较和分析。
第一，傅、钱二者学术上最大的分歧是，傅主张治史的目的在于求真，而钱氏则认为治史的目的在于经世致用。如傅斯年曾称:“本所(即中央研究院历史语言研究所)同人之治史学，不以空论为学问，亦不以‘史观’为急图，乃纯就史料以探史实也。史料有之，则可因钧的稽有此知识，史料所无，则不敢臆测，亦不敢比附成式。这里，“乃纯就史料以探史实”者，即通常所说的“求真”。在傅氏看来，历史研究的目的不是致用。他早在五四新文化运动时期撰写的《中国学术思想界之基本误谬》一文中就尖锐地批评道:“中国学人，好谈致用，其结果乃至一无所用。据研究者认为至少代表了傅氏学术思想倾向的中山大学历史语言研究所于1927年11月1日出版的《研究所周刊》第一集第一期发表的《发刊词》中说:“我们生当现在，既没有功利的成见，知道一切的学问，不都是致用的。如前所述，傅斯年还认为，不能把历史研究作为经国之大业、不朽之盛事，历史研究只能是书院式的研究。不过，需要说明的是，傅斯年对于普及性的历史教科书尤其是中学历史教科书的教育作用还是有认识的，如他认为，历史在中小学中有三方面的意义:一是对于“人类”及“人性”之了解，把历史知识当作“人学”；二是国民的训练，把历史教科做成一种公民教科，借历史事件做榜样，启发爱国心，民族向上心，民族不屈性。前进的启示，公德的要求，建国的榜样，借历史形容比借空话形容切实动听得多。三是文化演进之阶段，民族形态之述状，和政治、经济及文物三方面的相互影响。似乎在傅看来，历史研究与对国民的历史宣传教育是不同的。历史研究是纯学术性的，只讲求历史之真，不讲功利，不讲经世致用；至于普及性的历史教育，则自应有其教育国民等作用。
钱氏与傅氏不同，傅氏一生出入与学术与政治之间，而对学术则始终主纯学术；而钱氏作为一介书生，一生未涉足政坛，但他的治学、治史，其志却在经世救国。钱氏治史，早期阶段主要亦在实证范围之内，但其志在扭转世风，如他所说，“余幼孤失学，年十八，即为乡村小学教师。每读报章杂志，及当时新著作，窃疑其谴责古人往事过激”。随着钱氏学术地位的确立和学术客观环境的变化（抗战需要弘扬民族精神）其经世的思想乃喷薄而出，《国史大纲》出版与《中国文化史导论》诸文相继发表并结集出版，在学术界树立其历史文化救国、复兴新儒家的旗帜。其在《国史大纲》的引论中说:“所贵于历史知识者，又不仅于鉴古而知今，乃将为未来精神尽其一部分孕育与向导之责也。钱氏在其《中国传统政治与儒家思想》一文中说:“欲完成建国大业，端在自本自根汲出政治新理论，发挥政治新精神……而儒家思想之复活，中国传统教育精神之重光，尤当为新政导其先路。钱氏至晚年仍说:“由我观点，仍是欣赏孔子儒家那一套，似乎今日仍应提倡一派新儒学，来为中国社会、人生理想找出路。总之，钱氏对历史文化的研究，是以补救时弊、复兴国家、引导未来为目的进行研究，自然与以求真为目的的纯学术研究是不同的。
第二，傅、钱在治史方法上也有很不相同的主张，傅氏治史主张严格根据史料来说话，而钱氏除考证性的论著外，大量的通论性的论著则有其一贯的思想体系和思路作指导。傅氏治史，主张采用语言学的方法、史料比较的方法和自然科学的方法等，概而言之，则可曰“科学的方法”，笔者以为这可以用他的名句“一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货来代表。有的学者认为傅氏治史方法有局限性，过分强调了史料的重要性。笔者认为，从治史的方法上说，这一思路反映了历史学作为一门实证科学的基本特征要求，而历史学与其他人文学科最根本的区别就是它的实证性。傅氏在总结前人和西方治史经验的基础上，明确揭示史学的根本属性，为学人指明治史的路径，在学术史上有重大的作用。至于这句话本身所包含的思想，也并无不对之处。因为，无论历史论文，还是历史著作，甚至是普及性的历史教科书和历史读物，都是作者根据“材料”即“史料”撰写的，而绝对不能是作者杜撰的，而杜撰的历史读物，只能称之为“历史小说”。所谓“一分材料出一分货，十分材料出十分货”，这里的“货”，就是研究者根据“材料”而进行的历史研究范围及其表现形式——成果，任何研究者不可能在没有“材料”的情况下研究出“货”来，即使是普及性历史读物和历史教科书，作者也必须根据自己掌握的材料出“货”——尽管多是历史研究者所共知的材料。即使是那些看似“离开”“材料”本身研究者对材料的思想解读和作者的价值评判，仍离不开研究者早已存在于脑际的“材料”。可以说，“没有材料便不出货”，与通常所说的“没有调查便没有发言权”、“巧妇难为无米之炊”之意相当，是“实话实说”。这种“科学”的治史方法，反对“空论”，不主张以“史观”为急图，主张研究者以客观的态度研究历史而不能以主观的态度研究历史，对于历史学科研究的深入和现代化，有着重要的意义。
钱氏治史则倾注着自己对传统文化热爱的情绪和感情，反对对历史取纯客观的态度。钱氏在《国史大纲》和《中国文化史导论》中，对近代以来的革命思潮、自由主义思潮、社会主义和共产主义思潮进行了批驳，对中国传统历史文化和传统政治进行了卫护和宣传，尽管他也说“当于客观中求实证，但实际上，他认为“近代治学，都知重材料与方法。但做学问，当知先应有一番意义。意义不同，则所采用之材料与其运用材料之方法，亦将随而不同。“历史范围过广，苟非先立一研寻之目标，以为探讨之准绳，则史料尽如一堆流水账，将见其搜之不胜搜，考之不胜考，而历史仍不过为一件件事情之积叠，将终无系统可言。”“治古史本求通今，苟能于史乘有通识，始能对当身时务有贡献，如是乃为史学之真贡献。钱氏所言亦不差。问题是，在研究中，有时难免带着先入为主的框框，其学术价值自然就打了折扣。如钱氏为卫护和宣扬中国传统文化，认为中国两千年来不存在专制制度，认为中国的历史上不存在官民对立和阶级斗争的事实，认为中国的政治是“信托政治、义务政治、全民政治”（钱氏称之为“东方式的民主”）。这种观点，与其说是学术性的，不如说是经世性的、政治性的。不过，我们应该注意到，在钱穆眼里看到的是欧风美雨的弥漫和中华民族精神的泯丧，故而不顾其一介书生弱小之力，大声呼唤民族精神之魂，倾心致力于民族精神的树立和复兴之业，其心也忠，其志也坚，其业也伟，其路也难。故在看到其过时之论时，我们又不能不看到其苦心孤诣。
第三，在历史学的属性问题上，傅氏认为，历史学就是“史料学”；而钱穆虽然没有明确就历史学发表过见解，但就钱氏治史的实践来看，实际上钱氏是把历史学作为“生命之学”来对待的。傅氏始终认为，“历史学只是史料学”。笔者认为傅氏此论，应作这样几层意思理解:第一，史学是以整理史料为中介研究对象的学问。傅氏极重视史料的整理工作，如他认为，“能利用各地各时的直接材料，大如地方志书，小如私人的日记，远如石器时代的发掘，近如某个洋行的贸易册，去把史事无论巨者或细者，单者或综合者，条理出来，是科学的本事”。第二，史学是以史料为材料的学问。离开史料，无所谓史学。这可以通过其名言“历史学只是史料学”这句话来证明。笔者以为，对傅氏这一立论的理解不能简单地认为他只是把历史学作为整理史料的一门学科，他所说的史学“整理一切可逢着的史料”，这里的“整理”，包含着今天的“整理”和“研究”两层含义，否则我们不能解释傅斯年的历史研究工作与成就以及他领导的中央研究院历史语言研究所的研究工作与成就。而对于傅氏所谓“历史学不是著史”，同样不能机械地从字面理解为他反对写作历史论著，他的“不是著史”，是指不能“多多少少带点古世中世的意味，且每取伦理家的手段，作文章家的本事”，实际上是指他一贯所批驳的空洞的伦理说教。第三，史料是史学的核心和基础部分。史学的根本属性是实证科学，而实证的过程和结论则来源于对史料的解读和分析。世人多以傅氏之论武断、片面，事实上，傅氏的思想应通过其作品—史学论著来透视。以傅氏的作品看，可以说，其实证性研究绝不是我们今天所说的“史料学”概念，而是有其特定的内涵的，我们应全面理解傅氏的这一立论。
钱氏认为，历史文化是一活的“生命”，它“将向前伸舒，不断成长”。历史文化生命有其个性，“惟其有个性而不可移易，故亦谓之有生命有精神，一民族文化与历史之生命与精神，皆由其民族所处特殊环境，所遭特殊之问题，所用特殊之努力，所得特殊之成绩，而成一特殊之结构。他指出:“历史正为一大事业，一大生命。”他举例说:研究历史，“如人之一身体，若呼吸，若血液循环，若消化排泄，若细胞新陈代谢，苟不从其全体生命综合融通看之，亦莫非刹那各自起灭，各自寂尽。然就生命全体看，则起灭中有生命贯注，寂尽中生机常往。读史当悟此意，否则秦皇、汉帝、唐宗、明祖，何一非归灭尽?然此亦如一呼吸一循环，就民族生命全程观之，此乃生生不息中一过程，此过程尚活跃现在”。从这个意义上说，钱氏把研究史学当作研究自己民族生命之学。因此，钱穆自然不会认同那种纯粹的把史学当作如同研究电力、岩矿之类之科学派的观点。
笔者无意比较傅、钱二者治史思想之高下优劣。二者治史路径有很大的不同，并各自形成了不同的史学流派，傅氏之学被称为“史料学派”或“科学派”，钱氏之学被称为“新儒家史学”两派均在中国近现代史学史上独树一帜、各领风骚，为中国史学的发展和中国文化事业的繁荣做出了真诚和不懈的努力与奋斗。对于此点，学术史研究者自应持“了解之同情”的态度。
三
傅、钱二者史学思想的差异与其各自思想的渊承有着深刻的关系，不可不察。就傅氏来看，他的史学思想的来源主要有三方面。第一，中国传统史学中考订史实、重视史料思想的影响。如他对汉代司马迁传信存疑以别史料、作八书、排比列国的纪年的方法，宋代欧阳修作《集古录》、司马光等“遍阅旧史，旁采小说”的方法，明清之交的顾炎武求直接的史料订史文的方法，均持肯定的态度，上述方法对他的史学思想显然是有影响的；又如，清代朴学对他的影响也是显著的，他说:清代朴学的学问，“很有点科学的意味，用的都是科学的方法”认为有些学问“非借朴学家的方法和精神做不可。第二，近人王国维等特别是胡适的实验主义治学思想对他的影响。傅氏自称在北京大学读书时受胡适的影响“最好最多，胡适提倡的治学方法就是“科学的方法”，傅氏治史打出“科学”的旗帜不是偶然的。第三，傅氏治史深受德国兰克学派的影响。傅氏留学德国期间，对兰克学派产生很大兴趣。兰克学派，又称实证主义学派，与中国的乾嘉考据学派有很多相似之处。受科学主义和实证主义思想熏陶的傅斯年回国后，明确高悬其主张和旗帜，成为史料学派的领军人物，确如溪水汇河，是很自然的。
傅氏史学思想的渊源比较容易疏理，研究者似乎没有不同的意见。而对钱氏史学思想渊源的研究，则还有进一步梳理的必要。有的学者认为，“钱先生毕生著述研究，从不曾引用一个西方理论，来作为他论点的依据或线索。钱先生此一坚持，和清末以降的时代背景有关。面对西方文化浪潮般冲击，中国学术界即使最具保守形象者如王国维，亦不免取外来之观念与固有之材料相参证，但钱先生始终将全副精神用在钻研中国旧有经典文献，不稍稍假借一个西方理论或思想观念作为依傍”。笔者认为，钱氏的思想渊源固然主体上是中国的，但也并不是“不曾引用一个西方理论，来作为他论点的依据或线索”。钱氏史学思想的渊承当然主要是中国的经世致用思想和中国的传统史学思想，此点为研究者的共识，在此不再絮言。笔者拟仅就钱氏史学思想中是否有西方理论成分的问题作一分析。
钱氏史学思想中的一个重要理论，如前已叙及，那就是他的历史是有机的生命的论点，这一论点支撑了他的新儒家史学理论。但考察历史生命说的来源，很显然来自欧洲生命哲学。欧洲生命哲学的创始人是德国的哲学家狄尔泰，经过德国的齐美尔、楼坚和法国的柏格森的发展，至20世纪初一度成为欧洲哲学界的显学，随后成为一股世界性的哲学思潮。章士钊大约在1914年介绍生命哲学，后张东荪、梁漱溟等人对生命哲学感兴趣。1918年美国哲学家杜威到中国讲学，柏格森哲学在中国学术界引起轰动，崇尚和介绍柏格森哲学在中国学术界成为时尚。其时梁启超等在欧洲拜会并问学柏格森等，随即将谈话和心得发表，生命哲学在中国学术界和思想界的影响是不言而喻的。而钱氏此时正是求学或在乡村任教之时，如其所忆读《东方杂志》，自然应了解生命哲学之大意。钱氏早期完成的学术著作《国学概论》对梁启超《欧游心影录》中梁谓见“柏格森之师”一段进行了介绍，可证钱氏对生命哲学是了解的。此外，我们知道，梁漱溟的哲学受柏格森生命哲学的影响是显著的，而钱氏又深受梁氏的影响，如钱穆所说:“梁漱溟讲中西哲学及其宗教……我与梁氏意见可能大体相同，只是我的说法或许更恰当些。可见，钱氏在思想上也受到生命哲学的影响。尤其是抗战胜利后钱氏写的《湖上闲思录》，十分明显地受到了柏格森生命哲学的影响。柏格森认为，宇宙本体既不是康德的“物自体”，也不是具体的事物，而是变动不居的“生命之流”，即“绵延”，“绵延为万物之本”。在认识论上，柏格森认为，存在两种不同认识的方法，一种是理性的、科学的认识方法，这种方法无法把握处于永恒运动变化之中的“生命之流”，另一种是非理性的、本能的、直觉的认识方法，其认识对象是精神世界，是“生命”与“绵延”。钱穆在《历史与神》一篇中说:“法国人柏格森，他偏要说生命在物质中创造，但他不肯说由物质创造生命。生命的特征，既是创造，则生命即由创造开始，而演进，而完成。他在《直觉和理智》一篇中说:“柏格森爱用直觉和理智作对比。……总之，理智是较浅较显的，直觉是较深较隐的。理智是人文的，后天的，而直觉则是自然的、先天的。这些观点显然取自于柏格森。在史学思想上，钱氏自《国史大纲》和《中国文化史导论》开始利用柏格森的生命哲学理论研究中国的历史和文化，此后一直用这一理论从事他的史学和文化学研究。他明确地说:“历史是一种经验，是一个生命，更透彻一点讲，历史就是我们的生命。”由上所述，钱穆的这种生命史观的理论支点显然是来自于西学—欧洲的生命哲学。这是20世纪中国中西文化得到进一步融合的大气候所决定的。
四
傅氏之历史实证学和钱氏之历史经世学之不同，是二人的思想渊源、学术经历、个人志趣的差异等因素影响的结果。由傅、钱之比较，来看历史求真之学与历史经世之学之关系，似更能给人以启发。
首先，史学之求真与经世存在着一定的紧张和冲突。历史实证学欲求真。求真乃一事实判断，即历史事实原来如此。而一历史事实说明了什么历史发展的规律问题?告诉了人们什么救国、建国、治国的道理?在求真学派那里，并不看重这些，更不提倡这些。在求真学派看来，通过实证研究得出的结论，事实上已经说明了那些该说的问题，告诉了人们历史事实该显示的信息。历史实证求真之学作为一个学派，应该有其自己的特色和个性。就历史研究这一层面来说，它的任务已经完成了，还要让它承担起教化民众、扭转世风的重任，这与要求一个画家、一个作家在他的作品里也要承担这种任务有什么两样呢?因此，一个历史学者研究真正的历史，同一个画家画一幅真正的艺术品、一个作家写出一部真正的文学作品一样，这才是他的最主要的任务。主张实证求真的学者不仅自己坚守这一选择，而且往往要求其他学者也必须如此，因而他们坚决地将历史经世之学作为自己的对立物而主张反对和打倒。傅氏可以说是这个学派的代表。
历史经世学欲致用。致用乃一价值追求，即治学的目标和宗旨是为了治理社会和匡正人心，此追求当然宏伟。在经世学派宏大的叙事体系里有着一以贯之的“义”、“理”红线，这寄托着他们苦心孤诣地用以警世、醒世和救世的责任和希望。就历史经世学派来说，他们治学的主要任务和目的当然不仅仅是求历史之真，甚至不是求历史之真，而是自己的学术见解和主张能否和怎样为社会、民族和国家所用。因此，在他们看来，治史应该抓住历史的“大体飞如果仅就历史上某一问题实证求真的工夫充其量最多只能是雕虫小技而已，如此治史不仅无法“通今”、“经世”，且亦不能做到求历史事实之真。故而，经世学派在坚守自己的立场的同时，也强调其他的研究者也要持此同一立场，坚决反对其他的史学家和历史研究者将具体的历史实证研究作为自己的主要治学路向。钱氏可以说是此一学派的代表。
其次，史学之求真与经世又存在共生、互补的一面。就傅氏而论，他虽然主张史学为纯学术性的实证、求真之学，但事实上他不仅有具有经世意义的《东北史纲》学术著作，更有担任国民参政会参政员、大学校长等社会公共职务的经世实践。就钱氏而论，他虽然以学术经世、宏扬传统著称于世，但他早期的治学走的却是实证求真的路子，他在40年代治学路向转向经世之学后，仍不时徘徊于实证求真之学的旧径，而屡有所获。这表明，求真、经世决不是截然对立的关系，反而是共生一体的关系。
就史学之求真与经世的关系看，史学的求真可以说是史学经世之基础，史学的经世可以说是历史求真之学发展和外求的结晶。一方面，从长远意义上来说，只有求真的史学才能“致用”其成果也才能“经世”。史学的求真是史学的学科特殊性的要求，是史学学科独立和学术尊严的内在要求，是史学的生命所在，可以说，历史无真即无史。因此，应该允许史学家将求真作为自己的学术追求甚至惟一的学术追求。另一方面，史学的经世是史学作为人类认知工具的外在必然要求，经世甚至可以说是史学的灵魂。因此，也应该允许有的史学家把史学经世作为自己的治学路径。必须指出，时人常谓史学的“经世”、“参与”与“服务”，固然苦心可鉴，固然引人振奋，但史学家和史学工作者首先恐怕应该是坚守在作为学科独立和学术尊严的史学研究阵地，主要在自己的这块阵地上耕耘和收获。在社会科学缺乏学术独立和尊严的社会转型期，笔者以为，多言求真，慎言经世，可能对学术本身的发展更为有利。当然，我们又必须清醒地认识到，从史学研究的整体路向来说，史学之求真与经世是互补的关系。
通过比较傅、钱二者的学术思想，也使吾人深深体悟到:史学研究的路向和志趣应是多元、互补的格局，不同学术观点的学人的心态和学术实践应该是自我学术立场的独立并宽容和尊重其他流派的存在与独立，这应是史学进一步发展和繁荣的必由之途。标榜学术自由的近代学人事实上没有真正做到这一点。它留给我们的不仅仅是深痛的遗憾，还应有深刻的反省。
作者系河南大学历史文化学院教授，博士生导师。