作者简介：教授，博士生导师
在前面两讲中，我们多次提到，中国传统学术是一种人文学说体系，倾心人生观问题，具有极浓的人文关怀意蕴。西方的人文关怀主要通过宗教精神来建构的，而中国传统文化与传统学术与此不同，主要依托自己的世俗文化来建设的，通过五千年的文明史，三千年的学术史来展现出来，续续相生，辉映着我们今天的日常生活，启发着我们的人生境界，点亮了我们的心智。因此，在这一讲中，我们主要从两个方面入手，谈谈国学与人生境界问题。
一、何谓人生境界
谈到人生境界中的“境界”一词，在今天我们日常生活中也常用，比如我们批评一个人道德水平低，往往说他（她）没境界、境界低等等；说这个人道德精神高尚，往往说他境界高。“境界”这个词横贯中国人生活的方方面面：在功利事业中使用，在超功利的文艺生活与审美活动中更是经常用到，王国维先生不仅在传统的经史之学中成就非凡，而且在美学与文艺批评领域中卓有建树，写过一本名著《人间词话》，其中的主要范畴是“境界”，读过这本书的人都知道，王氏所说的境界，是人生境界与艺术境界的统一，王国维在这本书中强调人生境界是文学境界的前提，没有人生境界是写不好诗词的，从汉魏至唐宋元明清，境界是文学家与文学作品的灵魂。王国维的《人间词话》这本书是我们大学人文学科中经常教育学生的经典，百读不厌。从王国维这位当之无愧的国学大师、清华国学院的四大导师之英杰的思想中，我们可以明显地看出中国文化的核心是人生问题，而人生境界则是中国传统学术即国学孜孜不倦追求的人文情怀。
人生境界论的第一个方面，是关于人格的学说。在传统文化中，人生境界与人格境界直接相关。“人格”一词从原始含义来看，它是从拉丁文来的，意思是指“面具”，早期一般指个体的公开的自我，亦即大庭广众前的形象。西方人比较强调人格的表演性，亦即人格的内在结构与外在形象的差异性，西方人认为人的内在想法与外面的表现可以有两面性，不一定要做到内外统一，他们比较重视人的隐私性，大约也是出于这一点；而中国人自古至今，较多地从道德的层面上去看待人格现象。中国古代虽没有人格这个名词，但与此相关的“格”的概念早已有之，儒家经典《礼记?缁衣》中有所谓“言有物而行有格也，是以生则不可夺志，死则不可夺名。”这里所说的“格”也就是指内在道德与外在行为的统一。
从孔子到思孟学派的《中庸》、《大学》，推崇的是内心的真诚无伪，慎独养心，直到今天，我们中国人最恨的是日常生活中的两面派。所谓人格，更多的是指内外合一的道德境界。这种道德境界的高低，建立在人生观的基础之上。孟子说：“人之所以异于禽兽者几稀，庶民去之，君子存之。”（《孟子?离娄下》）孟子认为人与动物相区别的就是仁义礼智这些基本的道德素养，君子与庶民正是在这一点上加以区分的。因此，人生的意义就在于对这些基本道德价值的认同追求。
中国古代的思想学说，大部分是教人如何做人的学说，当然也就涉及人格境界的问题。儒道两家尽管在政治与人生信念上有很大不同，但是在对人格境界的执著上，却是一致的，并将人格建立在这种超越世俗的人格境界之上。中国古代的先哲热爱生命，不像佛教与希伯来系统的宗教那样厌生，但是他们也不赞同犬儒学派的贪恋世俗而不顾人格，而是将人格的最高境界建立在意义世界上，从而使中国文化具有不同于宗教但又具有宗教魅力，既世俗化又能够超越其局限性的审美性质。人格之所以不同于“人品”，就在于后者往往是指一般的道德行为与准则，有的人虽然没有接受过任何教育，但人品敦厚诚实，也可以说是有人格的。但伦理学与美学上的人格，是一种特定人格，它是指具有自我意识、精神信仰、道德境界的人性内在结构与外在行为的统一，尤其是中国古代推崇的人格境界，就是一种有着自我体认的道德意识与坚定意志能力，达到了与天地并流，与宇宙合一的超越境界，中国传统文化与国学始终围绕着造就这种高尚人格的建设而展开，离开了人格境界，人生观的建设也就失去了依据。
同时，中国古代的人生境界还与一个人的基本道德操守联系起来，它并不玄妙，孔曰成仁，孟曰取义，这是中国人的基本价值判断，不管时代如何发展，这些基本的道德底线是不会改变的。在2008年5.12汶川大地震之中，一所学校的房屋倒塌了，一位老师全身趴在桌子上面，牺牲自己的生命，救下了桌子下面的四名学生。而在同时的另外一个地方，有一个教师则在地震时扔下学生自己首先逃走，事后还恬不知耻地在一群“后现代”的鼓噪下自我炒作，但两相对照，人生境界的高低直有天壤之别，这是不争的事实。
人生境界论第二个方面指心灵境界。心灵境界是人格境界的底蕴，没有心灵的真善美，自然也就谈不上人格境界的高尚。在中国古代，境界原来的意思是从佛教那里发展而来。按丁福宝主编的《佛学大辞典》的解释，“心之所攀援游履者谓之境”，这句话的意思是说，心灵所攀登游历所达到的层次叫做“境”，即境界，它是指对于世俗利益的解脱之后，达到的心灵修养境致。冯友兰先生在《新原人》一书中曾说，“人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉地在做。正是这种觉解，使他正在做的事对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。如此构成各人的人生境界。”在中国古代，儒家非常强调心灵境界的向上，主张真善美的统一。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。认为道德的境界有三种，第一种是了解与知道，第二种是喜好，第三种才是乐以为之。这分明说的是三种道德境界的依次攀登升华。孟子在论述人格境界时曾经说过：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”（《孟子?尽心下》）这种人格境界的划分依据其实就是尽心而知天，具有神秘的心灵体验意义，已经非常接近宗教信仰了。
在中国古代儒学看来，所谓人生境界，不是别的，乃是人类建立在自我意识之上的一种道德境界，经过自我反思与学习，形成了自己的道德信仰，达到内圣外王的境地。儒家的经典《礼记?大学》将这些步骤归结为“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，即宋代理学家归纳的“八条目”。这“八条目”的次序是依次递进的，即“致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，也就是后人常说的“修身、齐家、治国、平天下”，简称为“修齐治平”。这些道德人格的建构步骤，在秦汉之际的思想家中各有说法，但大体上是由内及外，通过完善道德来建功立业。《礼记?礼运》中说：“故圣王修义之柄，礼之序，以冶人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”在儒家看来，理性与道德教育范畴就像在人性这块处女地耕耘一般，最后的升华与安固，则是依恃礼乐教化。
人生境界论的第三个方面，还指胸襟器度。古人常用“胸次”、“胸怀”，“怀抱“来形容之，认为是一个人的道德层次与人生修养的显现。今天我们评价一个人的人生境界，往往从这方面着眼。中国传统文化讲究人生的磨练与自我觉悟，当人经历了许多沧桑甚至磨难时，往往对于人情世故有些看穿，胸次超然。宋人讲理学道德，往往从这外方面去体悟，比如程颢有一首著名的诗《秋日偶成》中咏叹：“闲来夫事为不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆处自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”这首诗抒发了这位历经世故，学问洞达的哲学家胸怀宽敞，超越世俗，天人合一的人生境界。尤其是最后的一句“男儿到此是豪雄”，写出了中国文化中人格境界与洞穿世事，回归自我，胸次超然的的特点。今天我们常常体会到由于社会与单位诸事的纠缠，人事复杂，心胸狭隘之人随处可见，我们自己的心胸久而久也不免习染的苦恼，古人的这种心胸修养，倒是可以给我们许多启示的。
从做学问的角度来，国学强调人品与学问的一体化，古人一再强调，做学问如果没有胸襟器度，肯定是做不成大学问的。唐代文学家柳宗元曾说：“夫气烦则虑乱，视壅则志滞，君子则必有游息之物，高明之具，使之清宁平夷，恒若有余，然后理达而事成”，后来明代有大思想家王夫之也一再强调这层意思。王国维在他的《人间词话》中也提出，古来成大事业者，做大学问者，一定要有很高的心胸境界。在今天我们讲国学，这一点是应当特别强调的。
人生境界论的第四个方面，指人生品味与趣味。比如六朝时是一个讲究雅人深致的时代，所谓雅人深致，是指一个人有很高的文化修养与门弟血统。魏晋六朝是所谓雅道相传的年代，雅道是人生的品味，审美的趣味，它分别了人生的修养层次与道德修养的层次，而这些最直接的显示便是一个人的趣味。北宋黄庭坚说过：“余尝为少年言，士大夫处世可以百为，唯不可俗，俗便不可医也。”国学大师梁启超写过一篇文章叫做《趣味教育与教育趣味》，其中举了《世说新语》中的两个名士的轶事来说明。一个叫祖约的人喜欢钱，一个叫阮孚的人喜欢木屐，人们对他们的喜好不能分其高低。但有一天，客人造访祖约，祖约正在数他的财宝与钱物，一时收藏不尽，还剩两小筐钱，见客人来赶忙放在背后，生怕给客人看见，其鄙俗之“趣”可见一斑。客人又去拜访阮孚，见他正在给自制的木屐上蜡，叹道：“不知一生可穿几双屐？”说话时意态潇洒，情趣盎然。于是客人通过这件事终于分出了阮孚与祖约趣味的高低。梁启超举出这件轶事是想说明：“凡一种趣味事项，倘或是要瞒人的，或是拿别人的苦痛换自己的快乐，或是快乐和烦恼相续的，这等统名为下等趣味。”这因此，趣味问题显然与国学中的人生境界中的价值判断直接相关。
梁启超主张在青少年时，便要培养高尚的趣味，“人生在幼年青年期，趣味是最浓的，成天价乱碰乱迸，若不引他到高等趣味的路上，他们便非流入下等趣味不可。”这些论述表现了梁启超对于趣味在人格培养领域的重要地位。趣味是人类异于动物的介于爱好与理性、修养与嗜好之间的生命追求，它是人性的集中显现，也是通向道德境域的潜意识。梁启超重视对于趣味的研究，表明他的文化思想是很深邃的。
当然，国学中的人生境界论是多元思想组成的。老子与庄子这些道家人物，对人生境界的理解与儒家有很大的不同。老庄认为人之所以不能取得自由，不能摆脱“人为物役”的悲剧，原因在于人的自由本性受制于各种外物的束缚，只有将这些束缚人的“假我”、“非我”统统扔掉，人类才能走向自然，实现自身价值。在《庄子?大宗师》中，庄子假托颜回之口提出：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通(道) 谓坐忘。”庄子用“心斋”、“坐忘”的心理特征说明人生境界的实现。中国文化与学术的内在生命力，比如对于自由情性的追求，对于高风遗韵的向往，都与老庄的人文精神有关。
老子与庄子所确定的这种人格本体主义在魏晋南北朝的思想文化中得到了进一步的深化，其特点便是从思辨走向了现实的人格严肃主题。庄子揭露的弱肉强食，“无耻者富，多信者显”的社会现象，到了汉末则愈演愈烈。魏晋文化与魏晋人格的永恒魅力，就在于这种社会场景中悲剧性地全面展开。这种追求又因了当时士族阶层的崛起而形成为特定的人格，表现为后人津津乐道的“魏晋风度”。魏晋士族文人一方面风流自高，另一方面动乱又常常将他们拖入死亡。何晏、嵇康、陆机、陆云、潘岳、欧阳建、石崇等人，都是在动乱中被送上刑场的。这样，就在强烈的人生追求与无可奈何的命运之间产生了尖锐的冲突。“死生亦大矣”，这是从庄子到魏晋名士痛感的人生主题。当人处于蒙昧阶段，不知道自己的生命价值时，还可以因麻木而减轻这种痛苦，但当人们有强烈的生命意识和生活欲望时，这种死亡就越发显得惊心动魄。
由此，对人生苦难的解脱，对逍遥境界的寻求，成了魏晋以来人生哲学的重大课题。正如汤用彤先生在《魏晋玄学与文学理论》一文中所言：“魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。……从哲理上来说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘。”这段话与人们今天常引的宗白华先生在《美学散步》中论魏晋人格潇洒的话可以互相补充。汉魏以来，围绕着人生的意义主题，各种哲学纷纷出现。比较有代表性的，有这样几种： 一种是以阮籍为代表的逍遥论；另一种是以嵇康为代表的养生论；再一种就是以《列子?杨朱篇》为代表的纵欲论。此外，还有何晏、王弼的无为论，向秀、郭象的安命论等等。魏晋以后逐渐兴盛的佛教，则是从宗教麻痹的角度，来解释人生问题的。随着老庄与玄学的流行，人们对传统的“修身齐家治国平天下”道路发出了挑战，以自然的人格代替礼教人格。中国古代的人生境界论在这一时期达到了高峰。而魏晋风度则这对于这一段时期思想文化的人格化与名士化。我在今年四月的《中华读书报》上发表过一篇学术讲演稿《魏晋风度与现代人生》，就是专门谈这一问题的，在这里就不多说了。
中国古代的人生观，虽然存在着儒道两家的对立，但是这两派的观念并不是一成不变的，而是可以互相补充的。儒家与道家都将人格境界奠定在农业社会的天人合一意识上，主张在与自然和谐相处中建构人格，而不是在与自然界的对立中建设人格，这就造成了儒道两家文化人格的顺从性与和谐性。儒家“与天地参”的道德境界，与道家的自然之道也可以相通，孔子晚年也希望自己能在“浴沂舞雩”的美境中获得解脱，他的“浴沂舞雩”与庄子的“逍遥游”实质上是相同的，都是人生的自由境界。儒道两家人格的不同有助于中国文化的活力与人生境界的多元化，他们彼此之间的互补，造成了中国文化人格的广博精深，中国后期受儒学熏陶的文化人物，没有不出入佛老的，苏轼、王夫之等人就是典型。
因此，谈到中国人的人生境界，便不得不谈佛教，尤其是禅宗的人生境界论。唐宋时期的禅宗思想，是中国人生境界论成熟的重要标志。中国人的精神世界是世俗的，他们不主张在脱离日常生活之外去追求西方人那种惨厉的宗教赎罪精神，因此，印度小乘佛教的教义与仪式很难在中国推行。禅宗提倡在日常生活中去参悟道。虽然它也有一套修炼仪式，如净心宁意，排除杂念等等，然而其主流精神却是倡导日常实践以加强悟性，积累智慧。所谓“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若。”禅宗不主张离开日常生活去思索佛性，而是力主禅境存在于日常的生活实践之中，强调在一山一水，一草一木之中皆有佛性在内，这是具有东方文化特点的泛神论思想。以往的小乘佛教在解释三身法时，常常从外在偶像角度去解说，而禅宗则从自我心灵去倡论。而此种自悟具有豁然开朗的特性，所谓“忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现”，即是这种心理觉悟现象的表现。顿悟是禅宗独特的精神领会方式，由于它是主观和个体性的，又不脱对象的感性形式，心灵具有极大的创造性，与审美精神的释放不谋而合。
禅宗常用三种境界来说明悟的境界。第一境是“落叶满空山，何处寻行迹”，以喻精神的漂流，没有得到禅境的指引；第二境是“空山无人，水流花开”，这是形容已经破除法执与我执，即超脱了客观性相与主观痴迷，使精神获得一定的自由但尚未悟道；第三境是“万古长空，一朝风月”，这是形容在顿悟中获得永恒的体验高峰，这虽是一霎那间的顿悟，但却是超越时间与空间的永恒，禅境即是这种高峰体验的产物。这种体验由于建立在日常生活基础之上，是在与砍柴担水，观花赏月的平常生活相伴，因而它没有出世的寂灭，与“高处不胜寒”的虚幻，相反，倒是充满着日常生活的趣味，是一种恬淡闲和，平静如水的心境。体现了中国文化一以贯之的宁静而世俗的品格趣味。现代著名作家林语堂在《中国人》这本书中指出：“诗歌教会了中国人一种生活观念，通过谚语的诗卷深切地渗入社会，给予他们一种悲天悯人的意识，使他们对大自然寄予无限的深情，并用一种艺术的眼光来看待人生。诗歌通过对大自然的感情，医治了人们心灵的创痛，诗歌通过享受简朴生活的教育，为中国文明保持了圣洁的理想。”这种诗学精神固然直接来自于中国传统的儒道思想，但与禅宗的作用也是分不开的。
禅宗对于中国古代思想文化的境界说的影响是很明显的。境界作为佛教概念，是借用中国古代的词语来译释佛教要领的产物。《无量寿经上》云：“比丘白佛，斯义弘深，非我境界。”《华严梵行品》中云：“了知境界，如幻如梦，”佛教认为，世界皆妄，人对于世界的感受是由心念之妄所产生的幻觉。《大乘起信论》中就说：“一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。”心念为人的六识，即眼、耳、鼻、舌、身、意所感受的相应的色、声、香、味、触、法而产生的境界，因为它们是由人的主观感觉所赋予的心念，故而没有自性。由于是由主观感受所决定的心念系统，“境界”一词便由原来的疆域之意演变成精神之境。要了解国学与人生境界论，单靠中国传统的儒道学说而离开禅宗思想是无法说清楚的。
中国古代士大夫这种调和儒道佛的人生观与审美观念，在宋代苏轼的人生境界论中看得很清楚。苏轼生活在封建社会走向衰落的北宋年代。他以一颗敏感的心，感受到了这种由盛转衰的秋凉之气。他将中唐以来文人内心的矛盾即积极入世与退隐逍遥的冲突，在其思想与创作之中尽情表现了出来。苏轼早年也有着不亚于韩愈的忠君之心。从他在熙宁变法中的保守立场，以及他给皇帝的上书中，我们可以感受到苏轼儒者济世的信念与政治态度。在这方面他远不如嵇康的愤世嫉俗，也不如陶渊明的退隐田园。苏轼一辈子也没有退出宦海。然而人的精神的价值也许并不在于外在的政治态度上，而是在于内心世界的塑造上。苏轼以他早慧而敏锐的眼光，看出了封建社会到了北宋年代，已从大唐帝国的极盛转向了衰微。
但苏轼比老庄伟大与坚强的地方，在于他并没有以遗弃现实、营造虚幻的逍遥游来自我麻醉。因为现实的人毕竟不可能生活在太虚之境中，真正的勇者不仅敢于正视淋淳的鲜血，更要直面惨淡的人生，嵇康以其生命实践了这种人格精神，但是嵇康之死也证明了他所追求的素志仍然带有很大的虚幻性，正如颜之推所说，嵇康大倡“养生论”，但他自己却死于非命。苏轼虽然一再赞叹魏晋间钟（繇）、王（羲之）之书迹“萧散简远，妙在笔画之外”，并对陶渊明的诗歌境界给予了高度的评价。但是他从自己一生的政治上的挫折与坎坷中，体味出了人生的悲凉与悲幻，从而感受到了一种较诸阮籍、嵇康更为悲凉的心境。如果说儒家的人生境界论来源于他们的现实精神，道家与玄学主张超离现实，苏轼则游离于二者之间，他对现实世界既入乎其中又出乎其外，“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，虽微物足以为乐，虽尤物不足以为病；留意于物，虽微物足以为病，虽尤物不足以为乐，”（《宝绘堂记》）他认为对生活之乐既要关注，又不可沉溺其中；对生活完全不感兴趣则人生索然寡味，对生活一味沉迷则亦玩物丧志，不足为乐。因而苏东坡对生活始终抱着一种漂流的心态。
正因为对生活的终极意义的无法确定，对人生目标的迷茫，所以苏轼认为生活的意义只能在不断的进程中来确定。对他来说，人格的实现在于过程本身而不是在于终极意义上，“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥；泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。”苏轼在这首著名的诗中，以孤雁自比。人生好比那不断飞翔的鸿雁，泥上偶然留下了一些零星的爪印，大雁却一往无前。也许，这就是苏轼对自己命运的写照，对人生存在意义的理解。这种类似存在主义的生存观，在苏轼的诗词中可以随处见到，“世事一场大梦，人生几度凄凉，夜来风雨已鸣廊，看取眉头鬓上。”文艺苏轼的那里成了人生凄凉感的写照。因而苏轼的人格相对于老庄与魏晋间的阮籍、嵇康来说，外表似乎没有他们那么高远超离，而从内在意义来说，却是更为超脱，独立性也更强了，并演化成一种新型的人生境界论。他的人生论对于现代人生境界论影响很大，我们下面还要谈到。
冯友兰先生在《人生的境界》一文中指出：“哲学的任务是什么？我曾提出，按照中国哲学的传统，它的任务不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。”纵观中国古代哲学与思想文化，这一概括是很到位的。我在这里要补充的是，中国古代没有“哲学”一词和一科，如果要说有的话，它更多的是指一种人生观与宇宙观，中国古代的“哲学”与西方不同，更主要的一种人文学说与人文精神，它的人文内涵更深，境界更远，通过上面的历史回顾，我们可以看得很清楚。
二、“众里寻他千百度”
中国传统的人生境界论在近代以来，面临着艰难的选择与重建。1898年发生维新运动之后，中国传统文化开始了向近代形态的转变。近代以来先进人物对传统文化大致有这么两种态度：一种是从资产阶级改良主义或者政治革命的立场出发，围绕着改造国民性，将人生观建设与启蒙教育结合起来。这一派的代表人物主要有梁启超、章太炎等人。
梁启超在维新运动中写成的《新民说》中提出，中国所以积弱积贫，受外国列强的欺负，除了统治者的昏庸腐败之外，还在于中国人的素质太差，表现为“愚陋、怯弱、涣散、混浊”等等，从民力、民智、民德三方面可以明显地看出。要使中国真正富强起来，光靠革命无济于事，关键是使人民这三方面的素质得到提高，进行一番自新。他说：“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家？”梁启超认为，只要有了新民，就不愁产生不了新制度与新国家、新政府，所以他的结论是新民为“今日中国第一急务”。他的学说，对于五四新文化运动产生了极大的影响。
国学大师章太炎在1906年《民报》上提出《革命之道德说》，主张用传统的道德与建设新型人生观相结合，“举此四者，一曰知耻，二曰重厚，三曰耿介，四曰必信。若能则而行之，率履不越，则所谓确固坚厉，重然诺，轻死生者，于是乎在。”鲁迅先生曾说太炎先生在辛亥革命时期主持《民报》，主要提出用宗教增进道德之力量，用国粹激动爱国之热肠。章太炎从国学与宗教的角度去建设革命之道德，重在人生境界的建设。尤其是主张用宗教来升华人生境界。他在苏报案的狱中与同入狱的烈士邹容所作的《绝命词》三首中，第二首中写道：“平生御寇御风志（邹），近死之心不复阳（章），愿力能生千猛士（邹），补牢未必恨亡羊（章）。”这首诗中的第三句道出了邹容与章太炎等人自觉从佛学的“愿力”即精神意志中汲取力量的想法。辛亥革命至民国时期，许多文化名人如章太炎、李叔同（弘一法师）、苏曼殊等人信仰佛教，也是希望从中找到精神家园与人生境界，以超离现实世界。
到了辛亥革命后，五四运动前夜，蔡元培、鲁迅、胡适、陈独秀等人则从新文化运动的角度，对国民性问题，提出了更为尖锐的批评意见。当时的情况是，辛亥革命虽然推翻了满清统治，结束了中国长达千余年的封建帝制，然而由于资产阶级革命派的先天软弱性，革命的果实最后被窈国大盗袁世凯所捞取。袁氏复帝制的阴谋被粉碎之后，中国又陷入了更为黑暗的军阀混战割据的局面之中，许多投身辛亥革命的志士，如章太炎、苏曼殊、李叔同、鲁迅等人对此深感失望与痛苦，我们只要看一下鲁迅先生在辛亥革命之后写的《野草》、《呐喊自序》等文章，就可以体会从辛亥革命到“五四”前夜仁人志士的灰心失望。与这种心态相通的则是佛学思潮的昌盛，许多人欲在青灯古佛前寻取人生的慰藉。同时，辛亥革命的失改，促使许多思想家将眼光放得更为长远深刻，他们认为启发民智，批判旧的文化传统，宣传西方启蒙主义，呼唤科学与民主，抨击专制与愚昧，是疗救国民灵魂的前提。五四新文化运动正是在这种历史背景与思路下产生的。
民国初年之后，袁世凯称帝窃国，不惜向日本帝国主义出卖民族利益与国家主权，激起全国人民的一致反对。当时的一些启蒙思想家在救亡图存的同时，也提出了改造国民性，净化文化空气，清除精神毒素的文化主张。“五四”时期，陈独秀在他主编的《新青年》杂志上痛切地提出；由于长期的封建专制及其思想意识的愚弄与影响，“铸成今日卑劣无耻退葸苟安诡易圆滑之国民性”，乃是“亡国灭种之祸根”。他的主张显然继承了严复与梁启超的新民说与民德说，在斥责封建专制主义及其文化道德体系对国民的戕害方面，言辞更为激烈。
另一派先进人物则是王国维等人。王国维痛感于辛亥革命以来，道德沦落，国民精神萎靡不振，他们力图从振兴教育的角度来改变这种局面，使中华民族重振雄风，自立于世界民族之林。他们认为道德与文化的建设，归根到底是培养健康向上的人格。但王国维的忧患意识更深，他不仅看到了中国人民在当时饱受国内外各种黑暗势力的欺负压迫，而且也看到了人类进入物质文明阶段后，人性堕落与意义流失日益加剧。叔本华与尼采对于人类命运悲观失望的学说，清末社会的腐败黑暗，加上个人身世的孤寒，使王国维对人生深感失望与痛苦。因而他的美学对人性思考更加深刻，他力图将美学与艺术作为消解人生痛苦、超越人生污秽的精神家园，从而建成新的人生观。王国维在他的《人间词话》中，还特意将人生境界与词学境界等同起来。这是王国维词学与他人不同的重要标志。比如他说过一段经常为后人所称引的名言：“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界，”他借用宋词来形容这三种境界：
“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。”此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境也。“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。”此第三境也。此等语皆非大词人不能道。然遽以此意解释诸词，恐为晏欧诸公所不许也。”
王国维在这里将古今成大事业与大学问者，与三种人生境界联系起来，认为必须经过三个阶段，这三个阶段也就是三种境界。值得注意的是，他在这里刻意突出，填词决非技巧范畴所能奏效的，而是与做大事业与成就大学问一样，是依赖整个心胸人格的升华而成就的。在王国维的词学思想中，这种词品出于人品的情绪是异常强烈的。王国维将传统文化中老庄思想与西方叔本华、尼采的思想融合在一起，力图建设成具有中国特点的思想体系。由于当时的社会现实离他的理想太遥远，王国维于1927年6月2日上午自沉于颐和园昆明湖，他的死也是人生境界的产物。故陈寅恪写下了著名的《清华大学王观堂先生纪念碑铭》：
士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨、一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也，先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。
这可以说是对于中国古代知识分子人生境界与学术精神相统一的表征，其中所揭示的“独立之精神，自由之思想”已经成为国学人格境界的座右铭。
王国维之后，朱光潜与宗白华先生以其深湛的博通中西文化学养，紧扣本世纪以来中国文明所遇到的挑战，作出了卓越的理论贡献。冯友兰先生则是稍后于他们在人生境界论上作出重要建树的哲学家。其中宗白华先生“五四”时期对于人生观的论述最有典型价值。我们在这里不妨作一些介绍。宗白华在“五四”时期如同当时许多热血青年一样，传承了中国古代士大夫“天下兴亡，匹夫有责”的忧患意识，宗白华在“五四”前后最关心的是人生问题。人生问题是政治问题的核心，因为任何政治问题或者民族问题，如若不和人生问题相结合，那么这种政治可能就成为一种非人的异化政治，就像道德问题如果不和人生问题相互结合，就可能成为政治的附庸，名教的器物，最终会受到人们的唾弃。当然人生问题也受政治问题的影响，人在具体的历史阶段，总是受各种各样政治因素的制约的。宗白华作为一名深爱哲学和艺术的诗人，他以一颗敏感的心，最直接感受到的是当时弥漫整个社会的低迷之人心，颓唐之民性，人们对人生失去失望和信心，这一点，我们现在从王国维在“五四”之后对于人生问题和社会所写的一系列文章中，可以找到佐证。
宗白华当时也对人生问题发表了自己的看法，他的人生观传承了中国传统的人生观，也吸收了叔本华、尼采的思想。在《说人生观》一文中，他系统地提出了自己的人生观，从中可以看出他的基本的人生观，宗白华就以悲天悯人之情怀，慨叹人生问题之紧要：“世俗众生，昏蒙愚阐，心为形役，识为情素，茫昧以生，朦胧以死，不审生之所从来，死之所自往，人生职任，究竟为何，斯亦已耳。明哲之士，智越常流，感生世之哀乐，惊宇宙之神奇，莫不憬然而觉，遽然而省，思穷宇宙之奥，探人生之源，求得一宇宙观，以解万象变化之因，立一人生观，以定人生行为之的。”在我们今天看来，宗先生的这些话充满着人生忧患，指出了人生观是人类“以定人生行为之的”。
“人生代代无穷已，江月年年只相似”，这是唐人慨叹人生忧患的诗句。自古以来，每当政治动荡，人生苦痛，文化失落之际，人生问题便被赋予了重新探讨的意义，也因此而促成了当时思想文化的发展。宗白华将历来的人生观分成乐观派、悲观派，以及超世入世派三派。宗白华早期思想深受叔本华和佛教的浸溉。他认为宇宙按其自律来说，无情无欲，自然运转，本无所谓苦乐之悲喜，所谓悲喜云云，无非是因了人类的主观情感与生活之欲而形成的感受，人们受这种生活意志的支配，遂不免陷入生活的烦恼之中。“乐观之辈，视宇宙如天堂，人生皆乐境”，这种人生观，肤浅得很。而“悲观者，视人生为苦海，三界如火宅”，对一切都打不起精神，对生活缺乏乐趣和信心，这也是宗白华所不取的人生观。毫无疑问，他推崇的是超世入世观，惟其对人生之苦痛深有所契，悯然感之，“但悯彼众生，犹陷泥淖，于是毅然奋起，慷慨救世”，这种人生观是宗白华最为推崇的，也是他当时从事学术与思想研究的契机。他对这派的精神境界具体阐说道：
超世入世派，实超然观行为之正宗。超世而不入世者，非真能超然观者也。真超然观者，无可而无不可，无为而无不为，绝非遁世，趋于寂灭，亦非热中，堕于激进，时时救众生而以为未尝救众生，为而不恃，功成而不居，进谋世界之福，而同时知罪福皆空，故能永久进行，不因功成而色喜，不为事败而丧志，大勇猛，大无畏，其思想之高尚，精神之坚强，宗旨之正大，行为之稳健，实可为今后世界少年，永以为人生行为之标准者也。
宗白华认为不仅是个人，而且人类文明的今向方向，也应造就这种精神人格。他在《论<世说新语>和晋人的美》等文章中，着意弘扬的也是这种人格追求。宗白华将中国古代文化的精华与当时他所接触的叔本华、尼采的人生观有机地融合起来，提出了新国民人格与人生哲学，这也是当时许多思想者所追求的人格境界，鲁迅一生，不就是追求“魏晋文章，托尼思想”的人生境界吗？朱光潜信仰的不也是这种超世入世派哲学吗？宗白华在这里所揭示的理想人格，反映了“五四”时期人的觉醒，这种人生新的自觉，是中华民族文化在西方文化影响下，产生的新的转机，鲁迅和宗白华等一批新的文艺人物的产生，即是这种人生觉醒后的产物，也是那个“少年中国”年代兴起的产物，与我们今天这个充满着犬儒风习的世态有如天壤之别。
宗白华对于当时中国人的人生观的弊端是深有所感的。他指出当时由于近代以来中国文化精神的失落，社会风气的萎靡不振，大部分中国人沉溺于世俗之中，造成国民精神的总体失落。他在《新人生观问题的我见》一文中指出：“我看见现在社会上一般的平民，几乎纯粹是过的一种机械的，物质的，肉的生活，还不曾感觉到精神生活，理想生活，超现实生活……的需要。推其原因，大概是生活战争太困难，物质压迫太繁重的原故。”宗白华认为人们的精神生活状态不可能脱离日常生活，由于生活的压力太大，中国人又没有固定的宗教意识的支配，其精神传统是以世俗为主，因此，世俗化在一定时代非但不是思想解放的标志，而且成了压制精神与思想的器物。宗白华虽然对于老百姓精神单调苦闷深为同情与理解，但是他毕竟没有忘记自己作为一名知识分子的责任，他还没有像今天一些所谓“知识分子”一样，惟恐从世俗之列中掉队，而是当仁不让地肩起启蒙的道义。他强调：
长此以往，于中国文化运动上大有阻碍。因为一般平民既觉不到精神生活，理想生活的需要；那么，一切精神文化，如艺术，学术，文学都不能由切实的平民的“需要”上发生伟大的发展了。所以，我们现在的责任，是要替中国一般平民养成一种精神生活，理想生活的“需要”，使他们在现实生活以外，还希求一种超现实的生活，在物质生活以上还希求一种精神生活。然后我们的文化运动才可以在这个平民的“需要”的基础上建立一个强有力的前途。我们怎样替他们造出这种需要呢?我以为，我们第一步的手续，就是替他们创造一个新的正确的人生观。
宗白华认为，中国人的精神从根本上来说，是世俗化的，其原因是受孔孟与老庄的世俗哲学浸染太大，前者之弊使人易于一味流向现实而忽略形而上的终极关怀；后者之弊则使人悲观失望，产生人生无常、及时行乐的想法。这是中国传统文化中消极因素的反映。为了塑造新的国民人格，建立新人生观，就必须注意批判与清理传统人生观的消极因素，引入新的人生观。在这方面，宗白华认为西方文化中科学和艺术的人生观是值得向国人引进的。这种文化观反映了宗白华对于中国传统文化的超越的一面。他提出：“科学的方法是‘试验的’，‘主动的’，‘创造的’、‘有组织的’、‘理想与事实连络的’；这种科学家探求真理的方法与态度，若运用到人生生活上来，就成了一种有条理的、有意义的、活动的人生。”他认为科学的人生观有助于人们树立对生活意义的认识，从浑浑噩噩中走出来。
宗白华先生的这种人文情怀，是近代以来章太炎、梁启超、鲁迅、王国维、陈寅恪等著名文化人物的至为可贵的人文精神的共同体现，同时也是国学大师的心胸人格的表现。近现代以来的国学所以关注人生境界的讨论与重建，正是基于这种可贵的情操与理想。在他之后，上个世纪的三十年代，发生过一场科学人生观的论战，论战中的两派有的重人文，有的重科学，其实站在我们今天的角度来看，各有所偏与所见，客观上反映了当时中国思想文化界对于日趋工业化与科学化过程中，人们对于人生何为的焦虑，以及对于科学与功利主义蚕食人文主义的忧患。后来的新儒家学说，重点关注的也是人生观与道德思想的建设。这一问题在今天依然是多么严重。对于二十一世纪的中国人来说，这些人生观的问题依然是那么沉重与困惑，依然需要我们关注与思考，并从人文关怀的角度加以思考与建设。
冯友兰先生在个世纪四十年代写成的《人生的境界》一文，最后一段话意味深长：“所以中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。”中国古代哲学，是国学的核心理念所在，国学既是一种哲学思想，更是一种人文情怀，对于人生境界的永恒追寻，构成了国学的灵魂所在，也是国学薪火相传的动力。