《红楼梦》以带血的泪眼,直面渗淡人生,揭示各阶层不同个体的生活态度、处世方法和理想追求,曲折地表述了作者自己在历经一番兴衰荣辱以及由此而产生的心理冲突之后所形成的生死观念、存在价值以及人生的终极托付。“满纸荒唐言, 一把辛酸泪。都云作者痴,谁解其中味。”作者引导人们品味的正是这把泪水中所蕴含的人生哲学。
笔者在《(红楼梦)兼包并容的文化思想》(载《红楼梦学刊》1988·2)一文中曾经强调:“因空见色,由色生情,传情入色,自色悟空”是《红楼梦》的总纲,它熔“道家的清虚无为,重道反礼,儒家’人生有欲’等尊重人性的思想, 以及儒道结合的’越名教而任自然’的名士倾向”为一炉,并灌输到佛学的概念中,形成了一种儒道结合,以道释佛独特的思想体系。”《红楼梦》的人生哲学也必然是以这样的思想体系为基础的。它用儒、佛、道思想所熔铸的人生哲学，精细地描摹了人物的不同个性,由此而启迪读者,即茫茫苦海中的芸芸众生,在生存价值、生死观念方面的认同,并使之在理性层面上得以慰藉,洞见人生那渺茫的希望。
《红楼梦》描写了一个处于封建末世的“钟鸣鼎食之家, 翰墨诗书之族”,其“功名弈世, 富贵流传虽历百年,奈运终数尽, 不可挽回”,故而“ 主仆上下,安富尊荣者尽多,运筹谋划者无一”,竟至“一代不如一代”。所谓“君子之泽,五世而斩”,这里却只有三世,四世,便露出了下世的光景。活跃在这个书香世族及其周围的皇亲国戚、达官显贵、公子小姐,门人食客,均已失去创业时期和康乾盛世时所具有的那种朝气蓬勃、励精图治的精神或附庸风雅,歌舞升平的情趣。他们或优时伤世,或醉生梦死, 或拘泥于礼法,无可奈何地看着这似惨灯将尽,大厦将倾的封建王朝,油然而生“无材补天,幻形入世”之憾。当此之时,亡明之痛,士大夫记忆犹新;大清帝国的文治武功也在重重矛盾之中不可逆转地走向衰颓。“无事袖手谈心性,临危一死报君王”,被统治者和馆阁士大夫奉为不刊之典和行为准则的理学、心学,至多不过造就一批“文死谏, 武死战”的“忠臣义士”,其死滞和空疏早已暴露无余了。那些不甘于衰败的有识之士,面对江河日下的末世景象,决心挣脱读经致仕的枷锁,重新寻求一种经邦济世的思想武器,以扫“六经宗孔孟,百行法程朱”的思想桎梏和万马齐喑的窒闷空气。《红楼梦》的作者同样处在文化选择的岐路上,他仿徨过,但在经历了一番空前浩劫和自身的不幸之后,只觉得苦海茫茫和人生的努力等于空零,因而感到回天无力,补天无能,终于在老庄和佛学中寻找到认识世界,认识社会的方法和人生的终极寄托。也就是说,它既有积极入世,舍生取义的儒家生死观,也有佛道超越尘世,对复杂社会现象泰然处之的名士态度。这是一种“无为而无不为”的处世哲学。题在凡例下的一首七言律诗,正是集中地反映了作者无材补天,幻形入世的矛盾仿徨的处事心理。
“浮生着甚苦奔忙,盛席华筵终散场。悲喜千般同幻渺,古今一梦尽荒唐。”人生无常,盛筵必散,一切都如过眼烟云。这不仅是作者,而且是整个时代的叹息,事实上,清王朝入主中原以后,虽获得了短暂的承平,但各种矛盾纷至沓来,八旗子弟骄惰顽劣,既无创业之功,更无守成之能,倾覆之势已孕育在鲜花着锦、烈火烹油的繁华梦境之中了。身处“盛世”的作者,尽管他生于“昌明隆盛之邦,诗礼簪缨之族”,“上承天恩,下赖祖德”,“受父母教育之恩,获师友规训之德”,欲一展宏图,补天济世,利人济物,治国平天下,但时运不济命途多舛, 在那繁华旧梦中预见了不可挽回的崩溃,故虽有怀投笔,却无路请缨, 他所憧憬的“ 鳏寡孤独废疾者有所养”,“同耕复同织,无君亦无优”的理想社会,在那形同残灯将灭的帝国中,更是可望而不可及的南柯一梦。他眼见一代望族自荣而辱, 贫者为衣食所累,富者又心怀不足,一时稍闲,则贪淫恋色,好贷寻愁, 谋虚逐妄……国家兴衰,社会治乱也就尽在不言之中了,由是而生碌碌人生终为一梦的悲凉情怀。如此理想和现实的矛盾, 即使感觉冷漠的人,也会由衷地感到人生如寄,也会产生盛世必衰,树倒猢狲散的沧桑幻灭之感。其思想也只好暂时超越现卖, 在彼岸世界的微茫中寻找安身立命之所了。他希望在彼岸世界寻找出路, 所以,入世的精神仍然是他的基本意识, 尽管这种对世事的情丝只是一厢情愿的单相思。基于这一传统的入世精神,决定了他的人生观和佛教“有漏皆苦”、“涅槃寂静” 的人生哲学的最终分离; 也正是由于“诸行无常”、“盛筵必散”的佛教因缘说和破对待思想的薰染,决定了他随缘任运的人生态度。他以佛教的思维方式认识世界、评判人生、却用儒、道的观念处理世事, 儒、道、佛互补,从而构建起包括生死观,人我观、礼法观和荣辱观在内的《红楼梦》的人生哲学。
如何看待生死问题,是人生观的第一要义。《红楼梦》在生死观方面, 对儒、道、佛三家同样采取批判汲纳, 探索互补的态度。应当承认,儒家在生死问题上尽管有“未知生, 焉知死”(《论语》) ,“身体发肤受之父母, 不敢毁伤” (《孝经》) 的重生倾向,但更为显著的是舍生取义、杀身成仁的重死精神, 即所谓“人固有一死, 或重于泰山,或轻于鸿毛”,当生和义不可得而兼的时候, 应当视死如归。佛教则不同,它既不重生, 也不重死,无处不表现勘破生死的大彻大悟。因为在佛家看来,生命本身乃四大和合,刹那生来,方生方死,全非故我,故视人生如梦如幻,人死一切还归四大。生只不过是一场终须散伙的筵席,而死才是生的痛苦的解脱, 生的前路就是死的门槛,即来世, 故有“纵有千年铁门槛,终须一个土馒头” 的感啃。而道家则认为:人“以生为本” (《庄子·庚桑楚》) ,更有杨朱强调“全性葆真, 不以物累形” 的贵己重生之道。庄子甚至说:宁愿生“将曳尾于涂中”,不愿“死为留骨而贵” (《庄子·秋水》)。这是一种重生的哲学。
对于儒家“ 文死谏, 武死战” 的重死倾向,《红楼梦》以宝玉之口,传作者之心,曾给予尖锐的批判。他指出,那些文官武将只听见这二死是大丈夫的名节, 便只顾邀忠烈之名, 浊气一涌,猛拼一死; 或疏谋少略,希图汗马之功, 猛拼一死。他们将置君父于何地?置弃国家于何地? 这种对传统的忠臣义士的节烈观的无情鞭答,完全是道家思想对儒家思想否定的重复。《庄子·盗跖篇》曾经指出,世之所谓贤士忠臣以身殉国,以身殉主,以身殉节,“皆离名轻死, 不念本养性命者”,所以“皆不足贵也”,说的就是这层意思。然而作者并没有完全摆脱儒家舍生取义的道理观念而坠入道家重生爱己、全真葆性的人生哲学中,所以在《婉婳词》中对一个杀身成仁的娇弱女子既洒下了同情的辛酸之泪,又情不由衷地道出了无限钦敬和赞美之词。从另一方面看,对佛教解脱生死,离尘出世的生死观的批判,则是由书中的人物,特别是宝玉“泛爱”的人生态度来完成的。所谓“泛爱”用脂砚斋的评语说是“情情”,“情不情”,即爱己,爱人,爱一切众生。这虽然是佛法“泛爱众”的直接借用,但宝玉追求的不是虚幻的彼岸和来世,而是对今生、现实的“花柳繁华地、温柔富贵乡”的眷恋。他愿享尽人间的爱,也愿把一切爱给予所有的有情的人和无情的物。他的爱有没有慈悲普渡, 同登彼岸的成分,更没有拒绝尘世繁华,厌生赴死的冷漠, 这就和佛教由于轻生而淡漠世事,超然物外的人生态度殊然不同了。而书中谐称迎春为“二木头”,无疑是对她那种“ 虎狼屯于防陛, 尚谈因果”,视死如生的精神状态的批判,也是对佛教无视生命价值的虚无主义的直接抨击。总之,《红楼梦》一书从“重生”这个角度既批判了儒家的“ 重死”,也否定了佛门的“ 轻生” 。
但是, 这并不等于说《红楼梦》的生死观就完全是道家的, 因为它同时兼容了佛家的人生价值, 诸如万境归空、人生无常以及命定论的因果观念, 还有儒家的节烈观, 从而构成了它那重生而又不惧死的生死观念的理论框架。犹如“春荣秋谢”,滚滚红尘中每一个弱小生命, 有谁能躲过这“生关死劫”? 基于这一认识,作者自然视人生犹如一场“你方唱罢我登场”的连台戏,视作悲喜千般的古今荒唐一梦,终有散场之时,梦醒之日。因此,也就应该尽情享受这人间的情爱和乐趣, 但愿盛筵常在,“人常聚不散,花常开不谢”,一旦补天所需,或为知己者所用,理当赴汤蹈火, 粉身碎骨也在所不计。所谓重生不是浑浑噩噩的苟活, 而是要生得充实,活得痛快; 所谓不惧死不是视生死如儿戏,以生命去赌博,而是要死得其所又有意义。这一生得充实,死得其所的观念,正是《红楼梦》生死观的核心与理境界。
人生观的第二个问题是如何处理人我关系的问题,也就是说怎样待人,如何对己以及作什么方式来解决自身和社会关系的问题。在理学宰制的一统天下、封建礼教渗透到社会的每一个细胞中的清代,这些问题也必然集中表现在对礼的态度上。《红楼梦》也确实重笔描述了“情”和“礼”之间的矛盾, 真实地表现了在人我、社会关系上,人的自然真情和封建礼法的内在矛盾,以及寻找如何解决这一矛盾比较理想的处世方法。
作者解嘲为“ 满纸荒唐言”的《红楼梦》,实际上并非游戏人生。它字字是血,沉重地思考着那个偌大家族的社会关系, 细致、逼真地把握了各种人物不同的人我观念。一方面,作为一个世代承官袭爵、安富尊荣的书香旧族,一贯以诗礼传家,而且“是最教子有方的”,尽管气象衰败,“不比先时光景”,但在读经致仕,以道德规范天下的理学氛围中,礼教的铁幕仍然笼罩着这整个家族。所以,“自幼酷爱读书”,为人谦恭厚道”,“宽柔待下”,“大有祖父之遗风,非膏梁轻薄士宦之流”的贾政,始终如一, 诚惶诚恐地拘守礼法。当他得知宝玉引逗王家私蓄的戏子时,加之贾环播弄是非,误以为宝玉强奸侍婢未遂,“致使弄出这暴殒轻生祸来”,痛心疾首,深以为砧污了以礼传家的名声,丢尽了祖宗的颜面。为“免得上辱先人,下生逆子之罪”,便命人拿大棍大绳, 对触犯礼法的不肖逆子狠命抽打,甚至置全家人反对于不顾,欲“绝将来之患”。他是封建礼教的忠实卫士,也是梁封建礼教之毒的“瘾君子” 。
另一方面, 则是以宝玉为代表的无材补天, 处于方生死之间的知识分子的形象。他们重情反礼, 视诗书为沽名钓誉者趋炎附势之梯, 鄙弃那些追逐功名的人是“国贼禄鬼”之流,既懒与一士大夫接谈,更厌恶峨冠礼服,贺吊往还的无聊应酬; 即使对那些“求取功名”,“谈些仕途经济”或交些“正经朋友”的善意规劝也斥之为“混帐话”。他们爱在志趣相投的人中间无拘无束地抒发自己心底的激情,爱读那些为正人君子”所禁读的“杂书”,爱说世人不喜欢听或者不敢说的话, 爱其所爱但为封建礼法所不容的人……一句话,他们自觉不自觉地要冲决束缚他们纯真思想感情的封建礼教桎梏, 自由自在地实现自我。这是对礼教和受礼法禁锢的社会的反抗。在这一方面, 还有醉生梦死、自由、恣意纵欲的纨绔子弟薛蟠以及机关算尽, 嘴甜心苦, 两面三刀的王熙风, 他们从来都不把礼法放在心上, 而是踩在脚下。前者“ 弄性尚气”,无所不为;后者，从来不信什么阴司地狱报应的,凭什么我说要行就行”,为了坐享三千两银子,竟沟通官府,棒打鸳鸯, 致死两条无辜的性命。由此也可以看出封建礼法的虚伪性。实际上,这同样是对拘守礼法的否定。
这是不是就可以说《红楼梦》的主旨就是反礼呢? 当然不能说不是。纵观全书,大旨谈情,以情反礼的思想、情节俯拾皆是。然而如果我们的认识仅至于此, 那就不能得其真意了。至少说,这种理解只不过探及了《红楼梦》思想的表层。我们还是要透过这以情反礼的“荒唐之言”,准确地把握作者的真意所在。
《红楼梦》一书对薛蟠、风姐之流唯利是图,为所欲为, 从不受礼法拘制行为的批判,这里无需进一步讨论,但作者自己不无喜爱的宝玉等人的反礼思想、行为,也不尽适其意。世道沧桑,人非物换,作者在经历了一番大起大落的荣辱兴衰、悲欢离合之后, 自觉“愧则有余,悔则无益”。于是他不愿再像父兄辈那样循礼而生,作杀人之礼的精神奴隶,但是要任性自遣, 作封建世家的精神叛逆又为社会所不容。他仿徨、困惑、含着一把辛酸的眼泪否定了旧我, 又在寻找和重构那失落的自我, 从而确立一种既能表现自己热爱生活、追求自由,又不逾越封建礼法规范的生活方式和理想和处世哲学。所有这些在书中描述得淋漓尽致。
有人说贾宝玉“是一个处于方生方死之间的知识分子形象”。这一入木三分的判断,指出了他对旧我的扬弃,对失落的自我的寻找和重构。也正因为如此,作者在宝玉身上泼洒了大量笔墨,倾注了对他那挚着追求自由的个性的爱,然而又对他补天无材,处世无方流露出了嫌意。这种毁誉参半的思想感情,在第三回的一曲《西江月》中得到充分的表现。
无故寻愁觅恨, 有时似傻如狂;
纵然生得好皮囊, 腹内原来草莽。
潦倒不通庶务, 愚顽怕读文章;
行为偏僻性乖张, 那管世人诽谤!
富贵不知乐业, 贫穷难耐凄凉,
可怜幸负好时光, 于国于家无望。
天下无能第一, 古今不肖无双;
寄言纨绔与高膏, 莫效此儿形状。
这是很清楚的了,不必再去索求文字后面的隐义, 它表达了作者恨铁不成刚的心理状态,并在这一形象中展现了作者自身, 也批判了自身——任情泛爱, 厌弃礼法的自我解放意识。这种不通世务的状况和孤僻乖张的性格,既不能守富,又难能安贫,于国无补,于家无望,于己无益。显而易见,这肯定不是作者所要追求的至善之境。对此,心有灵犀的脂砚斋早已洞察了作者的深意,其评语曰: “末二句最要紧……可知能效一二者亦必不是蠢然纨绔矣。”就连自诩“是真名士自风流”的史湘云,也劝宝玉“如今大了,你就不愿去考举人进士的, 也该常会会这些为官作宦的,谈讲谈讲那些仕途经济,也好将来应酬事务, 日后也有个正经朋友。让你成年家在我们队里, 搅出些什么来? ”进一步表现作者对完全放任自然的不以为然。这种对礼法否定之否定,虽然又抬出宝玉斥之为“ 混帐话”,但它还是反映了作者在处理复杂社会关系时的矛盾心态。正像魏晋时期主张“ 越名教而任自然”的稽康、阮藉一样,他们是礼教的挑战者, 却又不以自己放浪形骸的行为为至善, 甚而教子避嫌远祸。对此, 鲁迅先生的看法是很精辟的。他说:“这是因为他们生于乱世,不得已,才有为这样的行为, 并非他们的本态。’(《鲁迅全集》三,《魏晋风度及文章与洒及药之关系》) 。
另外, 在《红楼梦》第二回中,出现于智通寺门旁的一幅对联颇耐人寻味: “身后有余忘缩手, 眼前无路想回头。”此联文虽浅显,意则深邃。上联是对风姐、薛蟠之属的当头棒喝,下联则是给宝玉等人的谆谆告诫。它实在是《红楼梦》处世哲学的点睛之笔。这里的回头并非要回到他所深恶痛绝的礼法禁锢之中, 而是要在对封建礼教的破斥之中,寻求新的创立。 由此可知,《红楼梦》的礼法观已经跨越了单纯反礼思想的界限。
那么《红楼梦》到底立了什么? 什么才是它依托的至善之境呢? 通过反复比较, 不难从宝钗、甄士隐和探春等人身上找到答案。他们或“行为豁达, 随分从时”;或“禀性恬淡”如闲云野鹤; 或“ 登利禄之场, 处运筹之界者, 穷尧舜之词, 背孔孟之道”,甚至敢说朱子也不过是“虚比浮词”。他们既无去世避愁之思, 亦无谋虚逐妄之举; 既不同于拘执礼法的贾政, 也有别于赤裸裸表露纯真之情的宝玉和春恨秋悲、孤高自许、目无下尘的黛玉。即使同自认为是“芳情只自遣, 稚趣向谁言” 的槛外人, 然而却“ 云空未必空”的妙玉也大异其趣。他们视富贵如浮云, 处贫残安之若素,不执着自我而又不放弃自己的迫求。特别是宝钗, 她运礼法于掌上, 心胸坦荡, 外贞静端庄, 内幽微灵秀。她艳冠群芳,才夺二玉,举止言谈深得众人之心,就连素日心地狭隘, 对宝钗心怀妒忌,又疑心其有藏奸之心的黛玉,一番开诚布公的肺腑之言, 也使之“ 垂头吃茶, 心下暗服,”竟至剖肝相见,引为闺中知己了。宝钗不是封建礼法的奴隶,她敢于背着卫道者偷看诸如《西厢》、《琵琶》以及《元人百种》之类的杂书, 以获取自由的精神力量,敢于批评那些不是为了“读书明理, 辅国治民”,而是“ 读了书,倒更坏”的男人们:全“把书糟蹋了”但她又从来不放任自己,让书“移了性情” 。她强调:“学问中便是正事,若不拿学问提着, 便都流入市俗去了。”正因为她总“拿学问提着”,所以她诸子百家, 宋词元曲,无书不知, 赋诗绘画,悟道参禅,无所不能,可以说是“ 通今博古”,“色色都知道”的。但她又能做到恃才而不傲物,知礼而驾驭礼, 把理性和情感和谐地统一在一起, 这就更难能可贵了黛玉曾说:“事若求全何所乐”,然而恰恰是她不懂得这个道理, 处处、事事求全, 得陇望蜀, 执着地追求自我,表现自我, 结果是临风洒泪, 春恨秋悲。而宝钗却始终能做到“不离不弃”,若即若离, 利用生命的智慧, 即哲学、艺术、宗教的力量, 净化那无穷的、满足始终是有限的欲望——个人的自由意志。“好风凭借力, 送我上青云”,宝钗就是这样因势利导, 实现自我的。四十四回一开始有一段描写,实在是表现不同生活态度和审美情趣的传神之笔: 众人同观《荆钗记》, 当演到“ 男祭” 一场, 贾母等人感动得“伤心落泪”,宝玉“ 却又发起呆来”,而“ 宝钗不答”,处之泰然, 唯有黛玉突发奇想, 指责“ 王十朋不通得很”。黛玉虽不见得要专门与众人作对, 但其标新立异, 口不择言却有投鼠忌器之失。一个求全责备, 一个触景生情, 二玉均以戏场为天地而侧身其间。宝钗既无宝玉的痴情, 也不同于黛玉之执着, 她超越了情与不情, 什么也没有说, 什么也不必说, 面对着现在, 或许什么也没有想, 或许思考得更深更远… … 总之, 那无言更显出一种“ 不语不笑能留人” 的魅力和静态美.
“漫揾英雄泪,相离处世家,谢慈悲剃度在莲台下……那里讨烟蓑雨笠卷单行,一任俺芒鞋破钵随缘化。”宝钗特别欣尝的这一套北“点绛唇”不只是词藻典雅, 韵律铿锵,更重要的是曲折地表现了一种由动归静, 静中寓动的心理态势。可以说它是对宝钗富有魅力的静态美的认同,是有情和无情,守礼和超越礼的对立统一,是“任是无情也动人”的至善之境的外化。
因此可以认为在宝钗身上完成了从感性领域向道德领域的过渡, 也就是说, 作者在《红楼梦》中于反抗礼教,否定任情的同时,立起了理想待人、接物、处世的人生哲学。“任是无情也动人”既表现了作者的审美情趣, 也是对这种人生哲学的高度概括。书中反复出现的一幅对联“假作真时真亦假, 无为有处还无”更是他至善的人生哲学和美学思想的理论升华。
综上所述, 可以看出《红楼梦》所表达的包括生死观、人生观、礼法观在内的人生哲学是兼容儒、佛、道思想而成的。它以佛教的诸行无常,有漏皆苦的生灭观念和人生价值判断作为其认识世界,认识人生的主要依据,又以儒家修己安人、舍生取义的参与精神及道家超然物外,重己贵生的态度来接物、待人、处世。这在理学、礼教日显空疏、死滞的封建末世,尽管不能补缀已破之天,解民之倒悬, 但真实地反映了不甘倾颓,不甘寂寞的知识分子对封建社会的批判, 对新思想的探索, 而后又对那“死而不僵”的封建势力妥协的这样一种矛盾、仿徨的心态。《红楼梦》正是凭藉这种历史感和真实性, 在不同社会,各个阶层中不胫而走的。同时我们还应当看到,《红楼梦》对重死——轻生——重生而不惧死, 拘礼——反礼——守礼而超越礼, 真——假——真假统一的内在逻辑的分析和表述,既有催人向上,有益于现实社会的一面,也有教人和社会、自然妥协, 消蚀人的意志的一面, 这样的社会效果同样是不容忽视的。