与那些饱经沧桑、历尽劫难的老一辈学者相比，已届知天命之年的商伟教授，其人生道路和学术轨迹都十分清晰：1962年出生于福州，1978年，通过高考进入北大中文系读书，4年后跟随袁行霈教授攻读古典诗歌的研究生，接着是留校任教，并担任林庚教授的助手。从1978年入校到1988年离开，他把最灿烂的青春时代留在了美丽的未名湖畔。1988年，商伟远赴哈佛大学东亚系继续深造，跟随著名汉学家韩南教授攻读博士学位。以此为契机，他开始系统研究起明清小说和戏曲，开拓出与此前的中古文学截然不同的研究领域。1997年，35岁的商伟开始任教于哥伦比亚大学东亚系。6年后，他在这所名师云集的世界著名学府获得终身教职，此后任杜氏中国文化讲座教授。

　　求学北大为他打下了坚实的国学功底，远赴哈佛又让他接受了西方的学术训练。这种“中西结合”的经历让商伟在从事研究的过程中多了一些独特的观察和思考，他的一系列有关《儒林外史》《金瓶梅》和《红楼梦》等明清小说的论述，总是能从别人忽略的地方出发，通过严密的论证而得出新的结论。另外，关于古典诗歌、戏曲小说评点、中国早期现代的“白话”和帝国的语言文化遗产等问题，他也发表过一些重要的论文。此次，趁着商伟教授回国访学的机会，本报记者对他进行了专访。

　　对话

　　读书报：您关于《儒林外史》的研究著作《礼与十八世纪的文化转折》在国内出版后受到了学界的重视，您从“礼”的角度来解读《儒林外史》，让人耳目一新，这一角度您是如何发现并确立的？

　　商伟：因为第37回的泰伯礼构成了《儒林外史》的中心场景，跟它的结构范本《水浒传》71回忠义堂的盟誓一样，处在全书三分之二的位置上，而这个中心场景具有重要的象征意义，也就是通过以仪注文本为依据的仪式搬演过程的详尽描写，召唤出一个理想的儒礼秩序。

　　我们都会注意到，泰伯礼的主持者和参与者是来自南京和周边地区的文人，其中有个别官员，但也不是以官员的身份出现的。所以，泰伯礼一方面与朝廷和政治权力秩序保持距离，但另一方面又脱离了家礼所象征的家族的内部等级和血缘关系。显然，吴敬梓试图在世俗的功利关系之外去建构他心目中的礼的象征秩序。从儒家的观点来看，这一点颇不同寻常。

　　我很好奇，吴敬梓为什么要这样写呢？可能一个重要的原因正在于，在小说的前半部分所呈现的文人世界中，所谓礼已经沦为一种口头言述，成为行礼者在利益、权力与道德权威之间进行交易的工具，并为他们提供了合理的借口。到了这一回，吴敬梓开始通过泰伯礼来寻找弥补和超越的途径。当然，小说对这个儒礼愿景的呈现，并没有到此结束。此后又写了一系列与此相关的道德实践活动，尤其是48回关于王玉辉的叙述，触及到了人物的灵魂，是古典小说中罕见的篇章。同样令人印象深刻的是，小说接着写到王玉辉如何在节孝祠的悲怆经历之后，去南京寻访当年泰伯礼的主持者，又如何在人去楼空的泰伯祠的墙上读到了泰伯礼的仪注，也就是通过他的回观视野，重读了小说的第37回，并引导读者以此为线索，对泰伯礼重新做出一个解释。

　　所以，我觉得解读《儒林外史》必须面对它内部的复杂性，以及由此而引出的问题，而这些问题对于理解18世纪的思想学术史，同样也至关重要：在吴敬梓生活的年代，还没有谁在对广义和狭义的儒礼的重构和省察上，达到他的深度。

　　读书报：从我的阅读经验出发，我感觉到很多西方学者的中国古典文学研究论著存在一些共同的特点，那就是他们往往很善于通过细读文本，找到一些常常为大家所忽略的细节（如人物姓名的谐音等），并通过对这些细节的阐发进而得出一些令人耳目一新的结论。但是，有时候这些结论因为缺乏对中国古代文化的整体观照，难免给人一种只见树木、不见森林的感觉。您有这种感受吗？

　　商伟：细读是文学研究的必要手段，因为我们不能总是把一部小说化约到人物和主题的层次去描述、概括和处理，而必须面对小说的文本，找出破译它的线索。但细读不是目的，本身也不构成方法，因此，必须结合不同的方法，来提出和解决问题。也就是说，不能为细读而细读，那样就有可能陷入细节，迷失方向，得不出结论，或只是演绎某一方法所预设的前提，把前提当成了结论。

　　你这里说到强制阅读和过度诠释的问题，在欧美的文学研究领域中，也很早就有人指出过。英文系的同事开课，也试图对已有的文学批评范式做一个回顾和重估，诸如自传解读、新批评、结构主义、符号学、精神分析和症候式阅读等等，还有人提出在数字化时代，做时代全景式的“远距离阅读”。每一种阅读和批评范式，因何而起，针对什么问题而来，有什么长项，局限在哪里，它们之间的关系又如何，每一个范式有哪些成功的例证等等，都应该认真省察。这样，在参照某一范式对文本做细读时，就会更加自觉，因为有的问题来自方法自身的盲点和局限。当然，也取决于读者自身的素质。克服过度诠释的方法，一是丰富自己的文学阅读经验，二是培养历史主义的态度和敏感。两者都很重要，阅读经验丰富的读者自然会具备判断力和分寸感。

　　读书报：现在有些国内学者提出利用本土资源，建构中国自身批评话语的问题。您怎么看？

　　商伟：中国的文学批评话语有悠久的传统，毫无疑问应该认真梳理和总结，而且事实上，这方面的工作也一直都有人在做，成绩斐然。不过，梳理一个概念的生成演变的历史是一回事，将它理论化，并发展成为一个规范性的范畴，用它来做文学史和批评史的分析概念，那又是另一回事。王国维曾经提出“境界说”，也是想从这个说法中提炼出一个批评术语。现在有的学者批评他歪曲了佛教“境界”一词的本义，可见此事甚难。

　　另外，调动本土批评话语资源，不应该成为目的本身，或者仅仅是为了争取学术话语霸权，而是为了发现或更好地理解中国文学和文学批评的特征或独特性。这里恐怕有几点需要注意：首先，使用本土概念，并不能保证一劳永逸地把握我们自身的独特性。像张竹坡的《金瓶梅读法》中的一些说法，也可以从新批评和结构主义的角度来理解和表述，未必是仅此一家，别无分店。将它们规范化的结果不应该只是改换修辞来说同样或相似的内容而已。其次，独特性总是比较而言，必须有所参照。只是拿着镜子照自己，是不可能发现独特性的。其三，即便是独特性，也往往是在各种不同的文化资源的互动关系中形成的，上面说的“境界”就来自佛教，而且也不是一成而不变的，更无法划出确定的边界。而将这些说法规范化和概念化之后，又如何与其它的传统交流和互动，也很值得探讨。例如，这些从中国本土话语中提炼出来的规范性的批评概念，是否仅适用于中国文学，还是可以更具普遍性，也就是说，能否用于对其它文学传统的解释？这些问题都值得深入思考。

　　读书报：作为一名优秀的学者，您有什么经验分享给那些有志于学术的青年学子吗？

　　商伟：做学问需要具备某些条件，有时机遇也很重要，另外还可能有一些因素我们自己无法完全控制，但最重要的恐怕还是内在的动力。韩愈劝有志于学者，“无望其速成，无诱于势利”，听上去陈义甚高，可是说到最后，还是听从内心的召唤。学术不只是一项职业，也是一种生活方式。从事学术研究，跟书本打交道，和志同道合的朋友往来，谈论和思考的是自己感兴趣的、也是自己觉有意义的话题，这是难得的福份。

　　学术界当然不可能遗世独立，但以“管理”为目的的学术体制也的确亟需改善。学术体制的设计应该包含一个起码的信任：如果能提供必要的条件，包括足够的时间和空间，每一位热爱学术的学者都会尽力做出最好的、让自己感到骄傲的成果，至少对自己有一个交待，更不用说报答社会了。希望学术界能继续吸引年青有为的学生，并为他们创造一个健康、宽松而又具有亲和力的环境和氛围，让他们成长为训练扎实、视野开阔、有胸襟、有抱负的新一代学者。今天这个时代，几乎所有的领域都在发生剧变，有好有坏，有得有失，而一个剧变的时代也应该产生与它相应的思想和学术。实际上，每一个时代都不乏读书种子，连十年文革期间也不例外——不少人正是因为经历了那个年代，才渴望读书，深入思考，也才明白了自己真正想要什么。今天，我们有足够的理由做出更好的学问，无愧于这个时代。