“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头”，意思是说，死亡不可避免，每个人必须面对，所谓生死事大，这就指向生死观的问题。“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，民族英雄文天祥的这一诗句，备受古今文人学士、烈女侠士赞颂。这里不仅承认死的必然性，而且突出了死的意义。毛泽东也曾引司马迁的话说，“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”，说明“人总是要死的，但死的意义有不同”，肯定“为人民利益而死，就比泰山还重”。即使如李清照这样的弱女子，也唱响“生当做人杰，死亦为鬼雄”的慷慨悲歌。古往今来，有多少优秀的中华儿女，为了民族、国家之大义，马革裹尸，蹈死如饴，而名垂青史。显而易见，儒家“舍生取义”的思想始终主宰着中国人的生死观念。不过，在中国，佛教、道家思想的潜移默化，又使得生死观念莫衷一是，而呈现出多元的色彩。
古人云：“生死事大”。每个生命诞生以后，必然面对死亡，“死生，天地之常理，畏者不可以苟免，贪者不可以苟得也”。充分说明，生死是人类的最大的悖论。前有乱世奸雄曹操“对酒当歌，人生几何”的生死感怀，后有当代文豪鲁迅“花开花落两由之”的无奈豪情，尤其是陈子昂“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”的思古的幽情，以及魏晋人“人生不满百，常怀千岁忧”的生命意义的追索……，所有这些，都体现出对生死问题的深切关注。当然，对生死的关注，不是对死的默念，而是对生的沉思，生死观念常常决定着人们的其他价值观念和价值判断。
马克·吐温有一个著名的寓言故事，讲的是在生命的黎明，一位仙女带着她的美丽的花篮，面带微笑地说：“这里有生命的五种恩赐—欢乐、名望、财富、爱情和死亡。请选择一种最可宝贵的。”于是他选择了欢乐，但是，欢乐消磨了他那童话般的少年。他每获得1小时的欢娱，随之而来的是1000个小时的感伤。之后，随着童稚的消逝，他步入青年、壮年，并且相继选择了爱情、财富、名望，然而，每一次选择，都让仙女失望。财富使他变得贪婪、疯狂，乃至罪恶；声名卓著使他被抛入孤独，声名狼藉中则遭人鄙弃或怜悯。数十年过去了，当仙女带着唯一的礼物，站在苍茫的暮色中，他能够选择或者说接受的只有“死亡”。这不是一个乐观故事，它告诉人们的不仅是生死的必然，而且让人们不得不接受一种无可奈何的价值观念：对于人类而言，我们面临的挑战不是死的可怖，而是生的迷茫。这很有点类似佛家“无明缘起”的观念。
对于中国文化中的生死观，有人曾高度概括为：“道教是贪生的哲学，佛教是怕死的哲学。”表面上看有些道理，详究其实则不然。道家重生或可谓之贪生，佛教生死不二无论如何不能认定为怕死。恰当地讲，应当是儒家重死，道教重生，而佛教力图超越生死。
客观地讲，以孔子和孟子为代表的儒家并没有对死亡问题作过太多，或者说深入的探讨，他们更注重的是有限生命的现实作为。故有人说儒家文化是一种积极的乐生文化，是入世。从这个意义上讲，应该说是重生。但是，“生死有命”，死亡也是现实的存在，而无法回避。况且，在儒家看来，生死只是形式，立德、立功、立言，才是生的内容，才能使生的形式获得不朽。如是，以仁、义为终极关怀，或者说最高使命的儒家思想，无疑否定了生的绝对价值，这就是孟子说的“所欲有甚于生者”。所以，一旦形式和内容，生命的存续和最高使命发生了冲突，必须作出选择的时候，也就只有放弃生，而英勇赴死。孟子对此有生动的譬喻，它也是儒家生死观念的典范表达：
鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。
这正是儒家杀身成仁、舍生取义的思想，用孔子的话说就是“无求生以害仁，有杀身以成仁”。如此生死观念，显然与乐生、重生相去甚远，表现的是重死的倾向。古往今来，有多少仁人志士，为了国家、民族的利益和人格的尊严，甘洒热血，前仆后继，谱写出中华民族伟大的历史诗篇。从屈原的“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。伏清白以死直兮，固前圣之所厚”、林则徐的“苟利国家生死以，岂因祸福趋避之”，到谭嗣同“我自横刀向天笑”，以及吉鸿昌的“恨不抗日死，留作今日羞。国破尚如此，我何惜此头”，无不在讴歌死亡，讴歌“我以我血荐轩辕”的献身精神。
的确，孔子说过：“未知生，焉知死。”但这绝非对死亡的规避，而在于强调，死是比生更高深的学问，是超越生的存在。生尚且不知，何以知死？也就是说，死不是生的结束，死的意义自然也就蕴含其间，以此为重死的观念作了理论上的铺垫。于是，死才能不朽，生才有价值和意义。儒家这种生死有命、仁义高于生命的理论，在中国历史文化的长河中，挥洒得淋漓尽致。即使是重生的老子，也有“民不畏死，奈何以死惧之”之说。
文天祥的《正气歌》可以说是对儒家生死观的代表性表达。
公元1278年，文天祥在广东海丰兵败被俘，翌年被押解至元大都（今北京）。狱中三年，在威逼利诱，抉择生死的关头，以威武不屈的坚强意志而“养浩然之气”，留下这传诵至今的千古绝唱。天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。
正气，就是儒家说的舍生取义的浩然之气。诗中一气呵成，连举自春秋至唐千数百年间，卓立特行、成仁取义的壮举十二则，在生死问题上表现了“当其贯日月，生死安足论”的豪迈气概。请看：
在齐太史简，在晋董狐笔。在秦张良椎，在汉苏武节。为严将军头，为嵇侍中血。为张睢阳齿，为颜常山舌。或为辽东帽，清操厉冰雪。或为出师表，鬼神泣壮烈。或为渡江楫，慷慨吞胡羯。或为击贼笏，逆竖头破裂。
“时穷节乃见，一一垂丹青”，如此舍生取义的光辉典范，激励了多少优秀的中华儿女，用自己的生命唱响了“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛”的历史最强音。清代有王鼎，官至东阁大学士，先后署五部，因弹劾奸臣误国、荐林则徐堪大用不果，于是服毒自尽，“尸谏”道光皇帝，其忠荩之情，也让他将生死置之度外。还有刘胡兰、董存瑞、投江八女、狼牙山五壮士等，不都是在“生”和“义”不可兼而有之的情况下，义无反顾地选择了死亡？这正是儒家重死的生死观长期积淀并孕育的结果。既然重死，死后自然要厚葬，厚葬久丧也是儒家重死的生死观的重要组成部分。大至帝王的陵寝，小到普通百姓的坟茔，规制虽有差别，对死的尊崇实无不同，而且愈演愈烈，至今依然，甚至有过之而无不及，乃至有了“死人向活人争地”之说，在台湾还有“夜总会”之调侃。就连毛泽东也说：凡是人死了，都要开个追悼会，用这样的方法寄托我们的哀思。
尽管如此，道家还是以其淡泊生死，而又以生为贵的“重生”观念在生命哲学中焕发出异样的光彩。
珍重生命，可以说是道家哲学的基点。《文子》有言曰：“道者，生也。”如此以生为道，尤其突出了生命的终极意义，甚至有了杨朱“不以天下大利易其胫一毛”的极端利生之说。还是《庄子》说得好：
（庄子）曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”另如《让王》篇中引：
子华子曰：“今使天下书铭于君之前。书之言曰：‘左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之者必有天下。’君能攫之乎？”昭僖侯曰：“寡人不攫也。”子华子曰：“甚善！自是观之，两臂重于天下也，身亦重于两臂。”
这里说的是，即使是整个天下，也抵不上人的一条手臂，与生命相比较，更显得微不足道。如此把生命视为重中之重，难怪庄子说：“子华子可谓知轻重矣。”在庄子看来，生的价值远在荣显的名利之上，与其死被尊崇，不如生而自由，哪怕是夹着尾巴在穷途末路之中。表面上看，很有点“好死不如赖活”的意思，其实后者还是对道家生命哲学，或者具体说道家生死观理解不深而产生的误解。但这样的误解确实把道家重生的观念发挥到了极致。所谓“今朝有酒今朝醉”、“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月”、“花开堪折直须折，莫待无花空折枝”，显然是对道家生死观的演绎。也正因为这一观念的持续影响，重生、乐生、珍爱生命，甚至把“活着”视作人生根本，在中国社会，尤其是在民间几乎占据着统治地位。据此而言，儒家重死，道家重生，二者似乎截然相反，甚至针锋相对。其实也不尽然。
儒家重视死的意义，意思是在生存和正义之间的抉择—为了正义宁愿舍生赴死。
道家强调生的价值，指的是在生命和名物之间的轻重判识—重生轻物，乃至全生而轻天下。《老子》也说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”名利与生命相比较，生才是最重要的，所以他的结论是“知足不辱，知止不殆，可以长久”。只有视名利若草芥，才能长生久视，也才是生命哲学的真谛。
可见，儒、道两家的生死观并无直接冲突。儒家重死，非追逐名利而死；道家重生，非置正义于不顾而苟活。但是，从大处着眼，儒家以天下为己任，以治国平天下为终生事业，显然与庄子“两臂重于天下”的“轻重观”相轩轾，而为道家所不齿；具体讲，在儒家生死观的影响下，确实有视“名”高于生命的倾向，所谓“烈士殉名”者也（贾谊《鹏鸟赋》）。二者之不同还是显而易见的。在《庄子》中就有对孔孟称颂为至忠至义的伯夷、叔齐、介子推的批评，指斥他们“皆离（罹）名轻死，不念本养寿命者也”。直到清代，曹雪芹在《红楼梦》中，假贾宝玉之口，猛烈抨击“文死谏，武死战”的“大丈夫名节”，说他们“只顾邀名”，“只顾图汗马功劳”，“浊气一涌，即时拼死”，“都是沽名钓誉”，明显是站在道家的立场，对生命的捍卫。
当然，道家重生，并非惧死，其实，道家对死亡持有更为豁达的态度。“人生天地之间，若白驹过郤，忽然而已。”“生者，暗噫物也。”或者，视生死如昼夜变化，所谓“有夜旦之常”，“生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜”。所以，无论是“鼓盆而歌”，还是反对厚葬，都表现了对死的淡泊，甚至把常人恐惧和厌恶的死亡视为值得庆祝的事情。
庄子妻死，惠子往吊之，却见庄子“箕踞鼓盆而歌”，于是责备庄子太过分了。庄子以为不然，说人本无生，气变而生，“今又变而之死”，像春夏秋冬四时之运行变化，是自然而然的事，有何值得悲伤呢？对自己也是如此。庄子将死，弟子欲厚葬之，庄子说：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”并且强调，无论是厚葬、薄葬，甚至葬与不葬，“夺此与彼”，也是不公平的。而且，所有这些人为的事情，都是做给活人看的表面文章，既无助于生，也无助于死。难怪毛泽东据此说：死亡是辩证法的胜利。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”既然上天赋我以生，死就是安息，所以重生也就要善死、不畏死、坦然面对死。这就是道家的生死观。
不过，儒家也有类似的态度：“子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌……”尽管这段话出自《庄子》，但也说明儒家视死如归的生死观和道家有同样的思想基础。
当然，道家重生、善死，淡泊生死的生死观，其植根依然在生死一如和超然物外的心性哲学。这就是“天地与我并生，而万物与我为一”，天地与我齐一、万物与我齐一、生死自然也就是无所谓不同。至于如何重生，那就必须持一种超然的心态—“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。不要看重名，更不要看重利，无论何时何事，都要保持超越两边的中道，无适无莫，任性逍遥，不为名利所累，就是对生命的珍惜，就可以长生久视。这也是儒家“极高明而道中庸”旨趣所在，也是佛家看破、放下、自在，超越生死的中国文化的理论背景。
佛教传入中国，以善谈生死闻名于世，并给予中国人的生死观新的洗礼。从本质上讲，佛家把生命视为苦的流程，以人生皆苦，或者说“有漏皆苦”为其理论支点，为佛教四大真理之一（四法印），于是有“八苦”之说，即生老病死四苦，以及爱别离、怨憎会、求不得和五蕴盛苦。概括起来就是生苦，死也苦。当然，根本之苦则在于五蕴盛，或者说内心欲望的无限膨胀。总而言之，佛教以一种极端的方式否定人生，不仅否定死，同时也否定生。因此，佛家认为“生不足恋，死不足惜”，这就是“中道”，是对生死的超越，认为只有超越生死，才能臻至涅 之境，才能获得无上的大自在。
在佛家看来，人之所以为苦，根本在于“无明”—昧于因果，不明缘生，不懂得人生实在是因缘假合的道理，而执生为有，把死视作畏途。于是贪生惧死，患得患失，生，如履薄冰，死，也就如临深渊，战战兢兢，苦也就不期而至，并伴随终生直至死亡。因此，只有转无明为菩提，才能充分认识世间一切事物皆因缘和合而生，缘聚则生，缘散则灭，故无生，也无死，生死的真谛如是而已。直接讲，超越生死，才是佛家生死观的终极追求。
佛教认为，世界万物都是因缘和合而成。“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”说的就是缘生的道理。所谓因缘，是指事物产生、转化或消亡的原因和条件，“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”。（《中论·观因缘品第一》）意思是说，任何事物都不是自己生成的，也不是别的事物或几个事物共同产生的，而是由因、缘决定的。然而，因缘也无自性，是由前因形成的后果，“若果从缘生，是缘无自性，从无自性生，何得从缘生。果不从缘生，不从非缘生。以果无有故，缘非缘亦无”。（《中论·观因缘品第一》）果由因生，但是因也无自性，因此也是不真实的、空的，故而如同镜中花、水中月、梦中景。所以说生本无生，自然死亦无死。生死本无，执著生死无异于水中捞月，镜里观花，超越生死便是顺理成章的结论。明白了生死只不过是因缘聚散的道理，“死亡对我们而言，就像领了一张出国观光的护照，可以到处海阔天空，悠游自在”。（星云《缘起于幻灭》）
既然无生，也就无我，“诸法无我”是佛教哲学的第一法印。佛教的首要任务便是破除我执。现实生活中，人们有太多的“我”—我的名、我的利、我的荣、我的显、我的爱、我的怨……并因为执著于我而产生分别；有分别而有冲突，有冲突便有烦恼；因为执著我而生贪求，而有得失、荣辱，乃至生死的取舍。这就是佛家说的“五蕴盛苦”。所以人生之苦的解脱，最有效的方法就是破除我执，就是要挣脱名缰利锁，当然更要超越生死的羁绊。就此而言，无疑和道家轻名、轻物，甚至轻天下的生死观同气相求。禅宗说平常心是道，实际上也是指向超越生死的生死观的心性基础。《老子》也有相同的看法：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”这里说的“身”不是生命存在的身，而是“我”，是外物和名利。只有忘身，也就是忘我，如是宠辱不惊，物我两忘，才能够置生死于度外！佛家超越生死的生死观显然有庄老哲学的色彩。
佛家常说：“放下即是”，就是因为人们有太多的“放不下”，像《红楼梦》里说的“忘不了”。忘不了功名利禄，忘不了金银财宝，忘不了娇妻美妾，忘不了儿孙满堂，无非是忘不了名利，放不下迷惑、杂念、烦恼，尤其是放不下死亡，自然也就谈不上生的欢乐，死的坦然。谈虚法师说过一句非常素朴的话：学佛的精粹只有六个字：看破、放下、自在，就是要人看破荣辱，看破生死，放下自我，放下烦恼，放下名缰利锁，获得生命的大自在。云门文偃在解释“十五日已后道将一句”的公案时说“日日是好日”，于是有人诵之曰：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”这才是无私无我，超越利害得失、生死荣辱的自在和洒脱。
事实上，历代高僧大德也多参淡生死，以超然的精神面对死亡。那些不乏幽默而又洋溢着生命哲理的辞世偈，无不让人感受到生亦无生、死亦无死，生死一如，甚至生死自如的坦然。“一生无利亦无名，圆顶方袍自在行。……今向无名丛内去，不遗一物在南屏。”（宋·德辉）“本是无生，今亦无死。此是正说，余为魔说。”（清·玉霖通琇）类似之说，不胜枚举。至于他们在死神面前的淡定，尤其显示出不惧生死的释然。
后唐保福禅师辞世时，一弟子问：“时限若到，师父是去好？还是留住好？”保福安详地反问弟子：“你说怎么样才好呢？”这位弟子毫不迟疑地说：“生也好，死也好，一切随缘，由它去吧！”禅师哈哈一笑，说：“我的心里话，什么时候被你偷听去了？”语毕圆寂。在他们看来，死生如去留，生也好，死也罢，随缘而已。
法秀示疾，口述一偈曰：“来时无物去时空，东西南北事一同。六处住持无所补，”至此不语，弟子问：“为何不说末句？”法秀马上说：“珍重，珍重！”说话间溘然长逝。生不带来，死不带去，那种赤条条来去无牵挂的潇洒，不正是对生死的超越，对东西南北、六处住持的放下？
洞山禅师临终前，有弟子问：“师父有病，是否还有不病的体呢？”洞山回答说：“有”。弟子又问：“不病的体是否看得见师父呢？”洞山答：“是我在看他。”又问：“不知老师怎样看他？”洞山说：“当我看他时，看不到有病。”洞山显然超越了生与死的对立，他看到的，或者说在他的心里，有的只是那个不属于生、不属于死、不属于有病、不属于无病的真我—超越生死的涅槃之境。
还有，宋代性空禅师临终前，踞坐于水盆之中，手持横笛，在悠扬妙婉的笛声中，坐水而化。并有偈语：“坐脱立亡，不若水葬，一省柴火，二省闻圹。撒手便行，不妨快畅。谁是知音？船子和尚。”如此“铁笛横吹作教坊”，把死亡渲染得诗情画意，尤其表现了生死自如的究竟欢乐。
前述儒家重死之悲壮，道家轻死之淡定，佛家超越生死之洒脱，他们的生死观念虽不尽相同，但也是和而不同，是相互补充而又殊途同归，总的趋向是正义永存、精神不朽、无私无我与“生死一如”。据统计，儒家平均寿命62.1岁，佛家68.22岁，医家73.62岁，道家则是81.12岁。在古代社会，这些数字相对还是比较高的。他们之间的寿命差距大致也反映了观念对存在的某种影响。