汤一介：记父亲用彤先生

　　一九五六年，乘着“向科学进军”的春风，我从已经工作了五年余的北京市委党校调回北京大学，作为我父亲的学术助理，协助他整理他的学术著作。我从此回到了燕南园的家，这也是我与父亲亲密接触的最后几年。

　　从小父亲很少过问我们的事，我们兄弟姐妹多由我母亲来管理，父亲对我们一向慈爱，在我们小时候，他见到我们总是拍拍我们的头，或者抱抱我们。但是我们可以通过他的为人处世受到教育：例如他对吃、穿等等从来就没有什么特殊要求；他从来没有当着孩子们的面说过别人的坏话，也没有在孩子们面前发过脾气；他对我们家的帮工非常有礼貌，而且可以和车夫坐在门槛上聊天；他拒绝傅斯年先生给他兼职中央研究院历史语言研究所北平办事处主任的兼职薪金，因他认为既然拿了北大的一份工资，就不应再拿中央研究院的钱；他对伯父汤用彬在抗战期间曾任伪职一直没有原谅等等，可以说对我们都有潜移默化的影响。

　　我和父亲一起生活了三十多年，除了因出版《隋唐佛教史稿》问题责骂过我一次，我不记得他还因别的事责骂过我，而对我和他的其他孩子更没有打过。一九五七年春父亲的《魏晋玄学论稿》在中华书局再版以后，书局的编辑曾找我讨论是否也可以把用彤先生的《隋唐佛教史稿》整理出版。我当时想，父亲的身体不好，如果能早出版也好，于是我对中华书局的编辑说：“这当然是好事，但我不能做主，得问我父亲看看他的意思再说。”于是，中华书局的编辑就找我父亲，并说我同意出版他的《隋唐佛教史稿》。中华书局的编辑走后，父亲对我很严肃地说：“谁让你来代表我说可以出版《隋唐佛教史稿》的。这样的事你不能管。”我当时不知如何是好，没有敢申辩，后来我就写了一封信，请中华书局的编辑来向我父亲解释一下，父亲的气才消了。

　　父亲生前一直没有考虑出版《隋唐佛教史稿》，这是因为他认为这只是一个初稿，还有许多问题需要进一步研究。自一九五四年秋父亲因患脑溢血，长期在病中，但他念念不忘的事就是如何修改《隋唐佛教史稿》。在一九五六年他病情稍稍稳定后，他就大量地阅读和隋唐佛教方面有关的书，现在我们可以从他留下的二十余本读佛藏和其他书的笔记看出。在几年中他翻阅了《大正藏》、《续藏》、《大日本佛教全书》以及《金石粹编》和《八琼室金石补正》以及有关的史书、笔记等等，也还看了一些能找到的日本学者新出的有关著作。由于脑溢血的后遗症，他写字不方便，就让别人代抄，由他自己写评论和按语。而且在此期间他还写了若干则读书札记(题为“康复札记”在报刊上发表)，特别需要说的是他写《中国佛教无“十宗”》和《中国佛教宗派问题补论》两篇论文。这两篇文章加起来也不过两万来字，但他阅读了几百种有关的书，用了一年多的时间才写成。从文章中可以看到他引用的材料之多，论断之精要，确是一般人难以做到的。父亲为什么要写这两篇文章？不仅是为了解决中外学者长期没有解决的问题，更重要的是他要为修改、补充《隋唐佛教史稿》中“佛教宗派”一章做准备(在《隋唐佛教史稿》中，这一章仅有几百字的提纲)。父亲虽为修改、补充他的《隋唐佛教史稿》做了大量的准备工作，但终因身体原因，于一九六四年五月逝世，而没有完成他晚年一直想做的事。

　　二十世纪八十年代初，我觉得应把父亲的《隋唐佛教史稿》整理出版，这时在我手头有四本两种《隋唐佛教史稿》的稿本：一种是二十年代末在中央大学油印的稿本，一种是三十年代初在北京大学铅印的稿本。于是我就根据这两种稿本整理成书，于一九八三年由中华书局出版。我整理《隋唐佛教史稿》没有利用他病中所留下的二十余本“札记”，因为我完全没有把握是否能正确地了解他修改和补充的意见。要把这些材料吸收到《史稿》中非我能力所及，一是我的佛学根底太差，二是我根本没学过梵文和巴利文等，故而很难准确地把父亲的想法体现出来。

　　从父亲对《隋唐佛教史稿》的态度看，他对学术是非常严肃的，不成熟的作品决不让它出版。这点从他对《汉魏两晋南北朝佛教史》的出版态度上看，也可以得到证明。《汉魏两晋南北朝佛教史》是父亲花了十五年时间才写成的，如果不是因为抗日战争，他也许还会有所修改和补充。我从现存的资料中找到他为写这部书的《读书杂记》二十余本和《佛教史料杂钞》二十余本，封面没有标题关于佛教史的“笔记”近十本。从中可以看出，他读书之广博、细致，评论之精要，考证的功力，我想现在少有学者能如此的。胡适在看了这部书的稿本后，在他一九三七年一月十七日的日记中写道：“此书极好。锡予与陈寅恪两君为今日治此学最勤者，又有成绩的。锡予训练极精，工具也好，方法又细密，故此书为最有权威之作。”

　　为什么父亲在学术研究上能取得如此重大的成果，我认为这里有一个治学态度问题。

　　第一，从父亲对《隋唐佛教史稿》的态度看，他对学术是非常严肃的，不成熟的作品他决不让它出版。

　　第二，他曾是以“昌明国故，融化新知”为宗旨的“学衡”成员，从他们的宗旨可以看出这些学人是以立足本民族文化为根基，而吸收西方文化以及其他各民族文化(特别是印度文化)来滋养自身文化，因此他们常被目为文化守成主义者。但实际上“学衡”诸学者多为留学美国多年，不少西方的哲学、宗教、文学、艺术都是经他们介绍到中国来的。因此，说他们排斥外来文化是没有什么根据的，但他们又确是一群着力维护中国传统文化的知识分子，成为当时对抗“全盘西化”的重要力量。这部分学者由于有中西学术的深厚基础，以后在二十世纪三四十年代为中国文化的研究诸多方面曾做出了卓越的贡献，父亲就是其中之一。

　　最后，我想着重谈一谈父亲的《康复札记》。这本书写于一九六一年至一九六四年逝世前，这一时期，我在他身边作为他的学术助手，了解他的治学情况比较多。其中八篇是他自己写的，而《读〈道藏〉札记》是在他逝世后，由我根据他的笔记整理而成。

　　父亲的《康复札记》可以说都是他的读书笔记，讨论的都是具体的问题，注意的是“史料”和“史实”，但也可以看到有个别地方受到当时学术环境的影响，今天看来也有不尽妥当之处。例如引用“宗教是人民的鸦片”之类的话，现在对此应作具体分析。自一九四九年新中国成立后，要求广大知识分子都学习马克思列宁主义，当然是可以的，但要求把马克思列宁主义作为“放之四海而皆准”的绝对真理，顶礼膜拜，那就不仅把马克思主义变成了一种教条式的“迷信”，而且要求知识分子都成为这种教条式“迷信”的盲目信徒。我想，这不仅违背了马克思、恩格斯的初衷，也大大地糟蹋了马克思主义。我非常赞同恩格斯的一段话，他说：

　　“在黑格尔以后，体系说不可再有了。十分明显，世界构成一个统一的体系，即联系的整体。但是对于这个体系的认识是以整个自然界和历史的认识为前提的，而这一点是人们永远也达不到的，因而，谁要想建立体系，谁就得用自己的虚构来填补无数空白，即是说，进行不合理的幻想，而成为一个观念论者。”(《反杜林论》草稿片断)

　　恩格斯这里所说的“体系”是指那种自以为完整无所不包、可以解决一切问题的所谓“体系”。如果说，一个国家在一定时期在政治上可以有明确的“指导思想”，那么在学术和文学艺术上则不能太强调千篇一律，中国历史和世界历史都证明，什么时候要求在“学术”上“定于一尊”，什么时候的学术思想就不仅没有进步，而且必然会窒息学术的生机。学术思想是多姿多彩好呢，还是单一教条好呢?

　　最后，我还想说明一点，八十年代我常到国外，许多学术界的朋友问我：“为什么大陆学者们能接受思想改造，而且在十分恶劣的情况下，还教书和研究?”这个问题确实很难说清，原因也很复杂，但我想，可能是由于中国知识分子有一种“爱国情结”，这种“情结”使他们可以忍受一切苦难。